狐文化特輯(15)盤點古代狐妖故事中所見的伏狐手段——兼談其隱含的文化觀念

狐文化

文:哀吾生之須臾

自古以來,在於古人的認知中都是神祕的存在。在漫長历史的不同階段,人和狐之間的關系也會有不同的情況。

最初,當狐在上古先民的認知中還是「凡狐」的時候,人和狐之間大概是獵人和獵物的關系。當蒙昧懵懂的上古初民與凡狐的日常接觸變得相對頻繁之後,上古初民那樸素的萬物有靈觀便會映照在凡狐身上,使狐成為身具特殊神祕意義的「靈狐」。

大約在戰國時期到漢代,在災異說和祥瑞觀念的影嚮下,靈狐分別循著兩個方向發展:

  1. 祥狐→神狐&瑞狐
  2. 狐魅→妖狐

對於前者,古人是敬畏和尊崇的。從祥狐、神狐及瑞狐的相關傳說和故事記載來看,很少能看見它們有人格化或人性化的表現,它們與人之間的互動也較少。在古人的觀念中,瑞狐除非是受到了冒犯,否則是不會無端作祟的。如此看來,人和瑞狐的關系似乎比較和諧,但相互之間也顯得較為疏遠。

對於後者,古人的態度存在著變化,但在一開始無疑是厭惡和抗拒的。自漢代以來,社會上一直存在狐魅作祟的傳說和記載,相應地也有不少驅逐狐魅的記述。西漢·焦延壽《焦氏易林》多次寫到「逐狐」,即驅趕狐魅。

從晉代開始,志怪小說中常見妖狐作祟的故事。唐代狐文化大興,志怪小說中妖狐作祟類型故事的數量自然也是劇增。或是呼應著這種情況,關於退治妖狐的故事和傳說也有很多,其中體現了許多克制狐妖的方法。

另外,從古代狐妖故事及傳說的相關描述來看,狐妖還有不少克星。這些克星往往會給狐妖帶來某種不太好的結局。

這些人狐鬥爭的描述在一定程度上也反映著古人的妖精觀,所謂的克狐之法如無意外都是基於某種思維邏輯而來,所以筆者也會嘗試分析這些手段背後,希望能歸納出其隱含著的思維邏輯,以作參考之用。

清代的狐妖觀念——「狐妖五畏」

自古以來,世人都畏懼狐魅。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一七說「狐魅,人之所畏也」。

既然人畏懼狐魅,那麼狐魅於人亦須有所畏,惟有物物相克,才能在人狐之間建立起平衡的關系。因此,清代《閱微草堂筆記》中便提出了「狐妖五畏」的說法。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷二一記:
狐所畏者五:
曰兇暴,避其盛氣也;
曰術士,避其劾治也;
曰神靈,避其稽察也;
曰有福,避其旺運也;
曰有德,避其正氣也。
然兇暴不恆有,亦究自敗。術士與神靈,吾不為非,皆無如我何。有福者運衰亦復玩之。惟有德者則畏而且敬。得自附於有德者,則族黨以為榮,其品格即高出儕類也。

狐妖遇上這五類人物,似乎往往都落得一個不太好的結局,所以便需要回避。由此亦反映出這五類人物在某程度上可謂是狐妖的克星。

以上「五畏」如無意外都應該是紀昀參照前代狐妖故事中有關人狐鬥爭的描述及當時流行的狐妖觀念而歸納而成的。這是清代狐仙觀念的一項重要內容,但這種狐妖觀念在此前其實也早已存在,只是在清代首次被系統性地整合起來了而已。

所謂「五畏」,有是出於人們對狐膽小警覺的生物認識而來的,也有是其他文化觀念的體現,接下來將分別進行討論。

一、畏兇暴的人

狐畏兇暴,是畏其「盛氣」。具有盛氣的兇暴之徒,實際上有幾類人。

  • 歹徒、暴徒

這種人膽大妄為,故而狐亦畏之。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一二記,「多行不義」的一夥惡少捕得二雌狐,殺一姦一。

此則故事中,狐女遇上惡少們竟顯得意外地無力,只能號叫乞求,別無他法。

  • 武夫、力士

這種人雖然未必兇惡,但狐妖通常都會遠避之。

清·長白浩歌子《螢窗異草》「住住」中,狐女住住說:「無一不狂暴,宜吾輩皆懼見武夫。」
清·紀昀《閱微草堂筆記》卷九記,武生王某「粗豪有膽」,獨攜被夜宿廢宅,希望遇見狐女。狐女六娘子預知王某要來,早早退避。

狐女媚人,喜風流倜儻溫柔可人者,所以文弱書生經常成為狐女追求的對象。粗毫武夫大抵無憐香惜玉之心,甚至要施行強暴,所以便為狐女所畏。

不過,寫故事的基本上都是文人,所以狐女的擇偶觀大概也受作者的觀念影嚮。宋朝之後,武人地位大大下降,大眾對其的印象一直以來也較差,這種觀念反映到小說裡便形成了上述般的情況。

力士雖不能以術伏狐,但至少可以憑其「盛氣」嚇退狐妖。

清·慵訥居士《咫聞錄》卷二「治狐」記,某家媳婦被狐妖所祟,其夫邀壯而有力者,夜必三四人,秉燭坐守。狐來陰風襲人,力士即拔劍而舞,狐畏之。

  • 膽大的人

即便只是一般的凡人,其實亦能使狐大生畏意。狐之所以害怕他們,是因為他們有股不認邪的蠻勁兒,如《聊齋志異》卷五「農人」所記。

如果普通人膽大且勇武,甚至能擊殺狐妖,如《集異記》「徐安」中奮殺三老狐的徐安。

這種說法自古以來便有,起碼在六朝時期的狐妖故事中便能看見。

東晉·幹寶《搜神記》卷一八記,南陽宋大賢在亭樓徒手殺老狐妖。

反正不論是甚麼人,只要有點「盛氣」,就算是懂得神通變化的狐妖也會退避三舍。

  • 獵人、以及獵犬和獵具

清人小說筆記中還有大量狐畏獵戶及犬的故事,獵戶和犬在狐心目中尤屬兇暴者。古人認為狐性畏犬,故而常以犬咋狐,善咋狐的犬便叫咋狐犬。這是自古以來就極為流行的狐妖觀念,如此事例極多。

東晉·幹寶《搜神記》卷一八記,故事人物西海都尉陳羨將步騎領獵犬,狐妖聞犬聲避去。
東晉·陶潛《搜神後記》卷九記,故事人物吳郡顧旃放獵犬咬死老狐。
同上書同上卷又記,故事人物襄陽習鑿齒打獵時射死老雄狐。
唐·戴孚《廣異記》「李參軍」中,故事人物李參軍放犬咋殺群狐。

這大概是因為在現實世界中,狐也的確經常喪命於他們的手上,所以狐妖對獵戶及其隨從的獵犬,甚至其所使用的獵具也是特別畏懼。清·蒲松齡《聊齋志異》卷八「浙東生」便寫到老狐怕獵網之事。

不過,對於妖性深重的大妖狐或擁有千年道行以上的天狐及狐仙而言,犬便算不上威脅了,犬有時候甚至還會反受這些神通廣大的狐所驅使。

二、畏術士

術士即操法術治妖鬼者,包括巫師、道士。許多和尚亦有法術,也可算作此類。

術士用法術治狐的故事和傳說,漢晉以來便已存在。

東晉·幹寶《搜神記》卷三記有韓友伏狐之事。故事中術士「行京房厭勝之術」以治狐。
同上書卷十八記有燕昭王墓斑狐之事。故事中的張華是歷史上真實存在過的人,但在故事中被藝術加工成方士化的文人,所以也精通法術。

李唐崇尚道教,有關道士道術之事流傳極廣,唐代志怪故事中的治狐者也主要是道士和身份各異的術士。

相傳唐代著名道士葉法善、羅公遠、葉靜(淨)能等都曾伏過狐妖。

北宋《太平廣記》卷四四八至四五〇引唐·牛肅《紀聞》「葉法善」、唐·戴孚《廣異記》「汧陽令」、「王苞」。
敦煌話本《葉淨能詩》也有描寫葉靜能伏野狐精的故事。

葉靜能本為唐中宗時的道士,景龍四年中宗崩,臨淄王李隆基誅韋武黨,葉靜能也在被誅之列。但在唐代小說中,他卻被傳為唐玄宗時的道士,與羅公遠、葉法善、張果等道士同為具代表性的傳奇人物。

道士行法常來伏妖,所以狐妖也便常常遇到道士、術士之類,可召神喚雷的道士尤為狐妖所畏懼。也有僧人伏狐妖的,如唐薛用弱《集異記》「僧晏通」。

這種類型的故事在清世仍極為流行。

清·蒲松齡《聊齋志異》卷一「焦螟」寫,關東道士焦螟用敕勒術治西域所產之狐婢。

術士治狐的法術,清人常提到的有五雷法、敕勒術。五雷法是術士用五雷真火擊狐,敕勒術是唐代就有的驅鬼治邪術。這些以後再細說。

值得註意的是,在唐代的狐妖故事中,術士往往在人狐鬥爭中處於優勢的地位,但到了清代,卻表現得十分無能。這大概是因為清代大眾情感傾向狐妖的緣故。畢竟相比起唐代的前輩們,清代的狐妖與普羅大眾的關系可是親近了許多。

清·蒲松齡《聊齋志異》卷八「醜狐」寫,術士作壇伏狐反被割去一耳;
清·紀昀《閱微草堂筆記》卷九中,狐女姊妹入居人腹中,「正一真人劾治弗能遣,竟癲癇終身」。

術士失敗的原因,比較常見的是因為狐妖道力深,而術士法力淺薄,有時甚至以敕勒術之威也治不住狐。有時候也並非是因為法術不靈,而是因為狐妖別出心裁,以詐術取勝。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一二記有狐僧智鬥之事,結果是狐以「狐算」而勝僧。

狐善算的印象,強調著狐文化中的一個古老特質——狐為「智獸」。這在清代狐仙崇拜的背景中或許包含著新的意義,即對狐仙的敬畏。因此,當術士面對真正的狐仙的時候,便往往顯得無能,連敕勒術也失靈無驗。

然而,得道狐仙終歸還是少數,術士總還是狐精的敵人。大凡鬥爭中,狐妖若處於邪惡一方則總被術士制服,這是古人反複強調的邪不克正、正可制邪的道理。

三、畏神靈

清人雖敬狐仙,但狐仙一直以來都不入祀典,算是淫祀或妖仙。因此,當清人的崇拜對象中還有其他天神地祇時,狐仙的權威性質便遇到嚴重挑戰,甚至不得不屈居其下而受管制。於是,由此便衍生出狐畏神靈之說。

在民間信仰中,神靈掌管人妖鬼神四界,是天地幽明間的主宰者、執法者,職在維持一個秩序化的世界。

這秩序當然是封建秩序,所以不只是犯上作亂者、禍人作祟者會受到監督懲治,就連不害人,只是想追求男歡女愛的妖鬼們也會因幹犯了天律(即封建刑律的天命化)而獲罪受罰。

天律高於一切,是懸在一切妖鬼頭上的寶劍,所以狐妖自然畏懼神靈,時刻想著「避其稽察」。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一〇說,狐「小賞罰統於其長,大賞罰則地界鬼神鑑察之」。

「統於其長」的「長」便是狐總管、狐判官,再往上便是狐祖師,至於「地界鬼神」,大致有:

  • 城隍

城隍神是州縣的冥神和保護神,屬於道教神系統。據南宋·趙與時《賓退錄》卷八言,三國吳赤烏二年已建蕪湖城隍祠,但未見文獻記載。

城隍見於文獻的最早記載是《北齊書》「慕容傳」。

《北齊書》「慕容傳」載:「城(郢城)中先有神祠一所,俗號城隍神,公私每有祈禱。」

唐代城隍信仰有了很大發展,許多州郡建有城隍廟。張九齡、張說、李陽冰、許遠、韓愈、杜牧、李商隱、曲信陵等都有祭城隍文,杜甫、羊士諤有賽城隍詩,李德裕在成都建城隍廟。

在小說筆記中,唐·戴孚《廣異記》亦記載過開元中滑州刺史韋秀莊見「城隍之主」的故事,唐《報應錄》也有鬼使執符牒,奉城隍神命來追洪州司馬王簡易的故事。

五代時期城隍神封王,北宋·王欽若《冊府元龜》卷三四載,後唐末帝清泰元年杭州城隍神改封「順義保寧王」,湖州城隍神封「阜俗安城王」,越州城隍神封「興德保闉​​王」;後漢隱帝乾祐三年,以蒙州城隍神為「靈感王」。

宋代城隍信仰得到極大發展,城隍廟遍布天下,城隍神列入祀典。 《宋史》「禮志八·諸神祠」中便有城隍,並有封賜。

南宋·趙與時《賓退錄》雲:「今其祠幾遍天下,朝家或錫廟額,或頒封爵。未命者,或襲鄰郡之稱,或承流俗所傳,郡異而縣不同。」

又說各州縣城隍神名號皆不同,「遷就附會,各指一人」,有以古人為城隍神者。城隍之職乃統轄州縣境內神鬼及生人的冥籍,與人間州縣之長分治陰陽三界。

唐代尚無狐妖受治於城隍之說,這自然與唐人的自由性格有關。然而,到了宋代,城隍之說成為士民朝野的普遍信仰。城隍既然是陰間長官,統治一切神鬼妖魅,那麼狐妖自然也在統轄範圍之內。於是,到了宋代,狐妖便失去了自由。這種情況在北宋·劉斧《青瑣高議》後集卷三「小蓮記」中便有體現。

「小蓮記」的主角小蓮作為狐妖,有所隸屬,「每至晦夕,例參界史」,一旦失期便受刑罰。一次由於被李郎灌醉未能參謁,結果被打得「青痕滿背」;李郎中授命守某州,小蓮因有所屬不能侍從,否則「去經歲月,罪不容誅」。

所謂「例參界變」,就是定期去冥界參拜冥吏,從南宋·洪邁《夷堅三志》卷三「張三店女子」看,這冥界大概是指城隍司,一切妖鬼都受它管束。

這種新的狐妖觀念,是對傳統狐妖惑人害人觀念的進一步強化,惟其興妖作怪,所以才要被置於城隍神的權力系統中接受嚴格管束。

就其思想本質而言,這一新的觀念折射著宋代統治階級及其理論重視思想銷制的事實。無論宗教或理學,都承擔著這種思想銷制和禁錮作用。因此,或許可以說正是因為宋人的被禁錮,導致了狐妖的被禁錮。

明代亦盛城隍治狐之說。

明·陸粲《說聽》卷上記,乾州唐文選好為大言,惹惱了狐妖,狐妖擾亂其家,文選具牒投之城隍廟,乞為民除害,結果二狐被剜去舌頭。文選又牒請行誅,翌日二狐死於城下。
明·徐昌祚《燕山叢錄》卷八記,狐惑民妻,章丘邑令為文告城隍神,狐妖遂絕。

此等故事至清尤多,是民間城隍信仰介入狐妖系統的結果。清代城隍之祀遍天下,府縣皆有城隍廟,城隍與人世地方官分治幽明二界。其治狐妖原是以正克邪之意。

在明清狐妖故事中有一個突出主題,就是邪不勝正,狐遇正人而避之。明·王同軌《耳談類增》此類故事很多,都強調了這一主題。

明·王同軌《耳談類增》「竹園狐妖」寫學憲公殺狐,雲「百邪不勝一正」;
同上書「何令公殺狐」雲「凡邪乘人心入者也」;
同上書「孫給舍押字泣狐」雲「凡正人怪邪所憚」;
同上書「杞縣傳舍狐」寫,狐避故事人物李維寅,稱「其人正人,吾等所當避」。

這是關於正邪善惡的傳統倫理觀念深入狐妖觀念的結果。

有意思的是,狐界若發生了糾紛,也會到城隍廟打官司,如《閱微草堂筆記》卷一二就描寫了此情景。一狐控告另一狐,但終因自己也有罪,所以便從原告變成被告。城隍神的判決具有權威性,此狐敗訴亦無可奈何。

不過,城隍屬府縣冥神,神力終究有限,所以也管不了神通廣大的狐妖。

清·袁枚《續新齊諧》卷二「驅狐四字」記,狐作祟後明言「城隍奈我何」,後作祟更甚。
清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一記,一天狐作祟,法官牒都城隍無驗,要降伏祂還須「拜章」。

拜章就是由道士寫章表焚告上帝,請來天神降伏。有時城隍治不了,便求道術高的真人代為制服,如清·慵訥居士《咫聞錄》卷二「治狐」所載。

總之,在城隍、道士、天神的相互配合下,大部分的狐是難逃厄運的。

  • 泰山娘娘(碧霞元君)

泰山娘娘即碧霞元君,東岳大帝之女,明清北方各地頗尊奉之。如《仙狐》篇所述, 泰山娘娘掌管狐仙考試,許多狐女成仙後也成為她的侍從,男狐也多在其處當差。

狐仙們有了罪過差錯亦要受到泰山娘娘懲處,如清·袁枚《新齊諧》卷五「斧斷狐尾」中的狐仙因惑婦女,泰山娘娘「罰砌進香禦路,永不許出境」。

  • 關帝

三國蜀漢大將關羽自宋封王受祀,历元明清三朝香火旺盛,成為既列入祀典又受到民間熱烈崇拜的一尊大神。滿人入關前已重關羽,所以清代十分尊崇關帝,各地均立關帝廟。

清·顧炎武《日知錄》卷二〇雲:「關壯繆之祠至遍天下,封為帝君」。

關廟與孔廟並稱文武二廟,而孔之為人、關之為神,所以關廟民間所受禮拜又甚於孔廟。

關帝明代曾封三界伏魔大帝,所以為妖鬼所畏。明《三遂平妖傳》第十五回已寫過關聖護駕斬胡媚兒事,清人小說筆記中也有許多有關狐畏關帝和關帝伏狐的故事和描寫,如《聊齋志異》卷一「牛同人」、《新齊諧》卷五「斧斷狐尾」等。

《聊齋志異》卷十中還有提到「黑面將軍」、「金甲神」、「周將軍」;《新齊諧》也提到過「金甲神鄒將軍」。周將軍即周倉,在《三國演義》中是關羽的部下,另一位金甲神將軍和黑面將軍,從其描述來看亦為關帝部下,所出未詳。祂們皆可斬狐妖。

  • 鐘馗

鐘馗捉鬼之說起於唐。明清之時,百姓常在家中室內懸掛鐘馗像,或貼在門上,以辟邪祟,鐘馗顯然已成為民間信仰中的守護神。

狐妖也是鐘馗捉拿的對象,故而狐妖亦畏之,這方面的記載也較多,例如《閱微草堂筆記》卷九、《香飲樓賓談》卷二「湘潭狐」、《埋憂集》卷一「鐘進士」等等。

以這些描述來看,懸掛的鐘馗像雖為人繪,但皆可顯靈。顯靈之鐘馗,自然是鐘馗化身。《閱微草堂筆記》說,鐘馗顯靈後仍如畫像大小,追狐不及,但亦足使狐大生懼意。狐甚至害怕貌似鐘馗的人而遠避之,足見鐘馗於狐之可畏。

另外,在唐末宋初的敦煌地區,九尾狐會作為具有通天之能的怪禽異獸,站在白澤、鐘馗的對立面,與之一起出現在驅儺儀式上。

敦煌寫卷P.2569《兒郎偉》其三:「驅儺之法,自昔軒轅。鍾馗白澤,統領居仙。怪禽異獸,九尾通天。」

這或許昭示著鐘馗和九尾狐起碼是同一等級的,所以捉拿一般的小狐妖應該沒甚麼難度。

  • 雷部諸神

狐所畏的神靈,還須談談雷部諸神。雷部是玉皇大帝治下的天神,其職不僅施放雷電、守衞天宮,還奉命擊殺人妖中之有罪者,乃天刑之執行者。其本為單一的神,明世演為群體,總稱為雷部​​。

明·許仲琳《封神演義》第九十九回說,雷部正神是聞仲,號九天應元雷神、普化天尊,下領二十四員天君。

因此,狐妖獲罪亦常受雷殛。掌握五雷法的道士甚至可以借此控制狐妖,使其聽從役使,這是利用了狐妖畏雷的特性。

清·清涼道人《聽雨軒筆記》卷一記,術士行五雷法治狐。
清·李百川《綠野仙蹤》第十一回寫,女狐妖被雷火珠打死,「皮肉燒黑,與雷打死者無復異」,這雷火珠所聚也是五雷真火。

狐雖畏雷,卻亦有法子免災,即所謂狐避雷劫之說。在清人筆記中,此類描寫屢見不鮮。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷七雲「狐避雷劫,自宋以來,見於雜說者不一」。

狐避雷所依之人,須是福貴之人,或日後將成為貴人的。在這種人的庇護下,雷神投鼠忌器,便不敢動真格,最終只是轟鳴一番,使狐得以逃過一劫。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一六中狐女說:「凡狐遇雷劫,惟德重祿重者庇之可免。」
清·石玉崑《三俠五義》第二回寫,包拯幼年時曾在一座古廟中避雨,一狐前來求庇護。包拯日後是貴人,又被認為是星宿下凡,所以可以庇護狐妖大難不死。

不過一般的仁善之人也可護狐,如《閱微草堂筆記》卷一一、卷一六所載。狐靠仁德福貴之人以避雷,這裡顯然體現著儒家倫理道德觀念。

狐賴以避雷的對象還有許多,有托佛法而逃劫的、有托蛇仙而避難的,其中佛道二教都被賦予了極大的神聖性。《咫聞錄》卷二「治狐」還說比幹墓可以避雷,大概是因為比幹是商紂王賢臣,所以雷神也不敢施威。

不過《閱微草堂筆記》中對此有所質疑:

夫狐無罪歟,雷霆剋期而擊之,是淫刑也,天道不如是也。狐有罪歟,何時不可以誅,而必限以某日某刻,使先知早避,即一時暫免;又何時不可以誅,乃過此一時,竟不復追理,是佚罰也。天道亦不如是也。是又何說以解之?

如果狐無罪而天誅,是濫刑,天道不會如此;如果狐有罪而天誅,何時不可以?怎麼還非得限定在某時某刻,以至於狐妖能預知到並一時暫免?如果天誅在狐妖一時避之之後不再降下,又是「佚罰」,天道也不會如此。那到底是甚麼道理?

——

除了碧霞元君,狐妖故事中經常能看見其餘四類神仙禁治狐妖。不過,這只是因為這些神靈均有管束妖鬼之責,而狐妖正處於其管束範圍之內而已,並不代表狐妖和這些神仙之間存在不可調和的過節和矛盾。

事實上,民眾創造的能驅邪的神靈還有許多,無一不兼治狐,如土地公、門神、戶夜神、南極仙翁、呂洞賓等等,在某程度上也是能抵禦或制服狐妖的。

四、畏有福之人

有福之人福星高照,命佳運順,此之謂「旺運」,祿重者自然就是有福者。在古代,這種人往往被認為是有鬼神在暗中保駕,即便沒有鬼神呵護也會有紫氣環繞,妖魅不能近。

人的福分被認為是天意所賦,所以有福之人往往伴隨某種異象,如頂上紫氣,面上福氣,或有福貴之相。

因此,所謂狐畏有福,其實是在畏其背後的神靈和天命,所以狐畏避有福者的記載不多,其與有福之人的來往,更多是如上述般借其福運避劫。

五、畏有德之人

《閱微草堂筆記》卷一三說「狐不近正人」。

這是因為有德者充滿正氣,甚至有鬼神呵護,所以狐畏之。如此描述頗多,《閱微草堂筆記》和《聊齋志異》中亦有載。

道德的力量對狐妖而言大概如同法力。德越重,對狐的威脅性就越高,一如法力。所以即使是尋常百姓,只要是有德者,狐亦畏避。不過若是無功無德,就算是道佛術士,狐妖亦不畏不避。

狐之五畏,說到底還是人之畏。儒家向來認為「畏」是自律持身的必需修養。孔子曾提出君子「三畏」,即「畏天命,畏大人,畏聖人之言」。天命聖人乃君子所畏服,惟此才可順吉逆兇,正身明德。

由此看來,狐之「五畏」正如君子「三畏」,其中滲透著儒家的宗教觀、倫理觀和道德觀,尤其體現在「有德」這一特徵。

清人反複強調「妖不勝德」、「以德勝妖」。

這是一個古老的思想。在古人看來,妖異之變固出於上天,但完全是由人引起的,此即所謂「妖由人興也,人無釁為,妖不自作,人棄常則妖興」。「棄常」即背棄常道,人棄常天地亦反常,妖則興焉。「天反時為災,地反物為妖」,人之棄常即失德。

所以,古人十分看重德在政治中的作用,他們一直認為德興則政通人和,德敗則災禍並作。

《尚書》「大禹謨」雲:「侮慢自賢,反道敗德,君子在野,小人在位,民棄不保,天降之咎。」

反之,如果修德行道,不但妖異不作,就算生出了妖異,亦可以德將之消弭。這就叫做「以德勝妖」、「妖不勝德」。

治國如此,個人修身持家亦如此,吉兇成敗全在於一己,取決於個人道德的修持程度。心存邪念,必招妖邪;心存正氣,妖邪自退。一個人會不會被狐所惑所祟,全看其自身的德行如何。

清人言狐畏有德,正是體現並發揮了這種儒家思想。在《閱微草堂筆記》中,狐妖往往是一個諷喻意象,意味深長地昭示著持德正身對於人的重要意義。

術士制狐所使用的各式法術及道具

在古代狐妖故事中,與狐妖作鬥爭的往往是各種術士、巫師、道士和僧人,其中又以前兩者的情況較為多見。在伏狐過程中,巫師使用的一般都是民間流傳的各種雜術,或者說巫術;道士使用的則是道教的各種法術,如雷法等。

關於道教的雷法,相信大家起碼都有個糢糊的概念,不過此篇暫時不談。以下,筆者將盤點一下古代狐妖故事中所見的各種伏狐用的雜術,並對之稍作解說。

  • 皮囊、瓶罐捉狐術

從清代狐妖故事中來看,術士伏狐經常用符法把狐妖裝入壇壇罐罐裡。例如《聊齋志異》卷二「胡四姐」、卷五「荷花三娘子」、卷八「盜戶」、《閱微草堂筆記》卷一、卷八等。

瓶器都是平常物,並非神仙法寶,起作用的是符法,但狐在其中也不會自動化為血水,術士還得火燒或埋掉才行。此法弊病很大,一旦揭去符,狐便可逃逸,不及五雷正法可直接把狐劈死。

五雷法是道家大法,威力無窮,而這種罐頭裝燕法只能算作彫蟲小技,想必是江湖術士用此來騙人,反正罐子裡到底裝進去妖精沒有誰也看不見。

這法子傳來傳去,狐精和狐妖也便經常要碰上這倒楣罐頭。而且,以此來編寫治狐故事,也給狐精狐妖的留下逃逸之門,畢竟清代民眾和小說家是不願意自己尊敬和喜愛的狐仙遭殃的。

不過,早在東晉《搜神記》中,其實便已有術士韓友以皮囊伏狐的描述。

東晉·幹寶《搜神記》卷三記有韓友伏狐之事,故事中術士「行京房厭勝之術」以治狐。

其「張囊著窗隔間」,作法驅狐入囊,二十幾天後化為烏有,只剩下狐毛。

清代的符法壇罐捉狐之說,大概衍生自這種以囊捉狐的說法,日本的布袋捉狐之說大概也是來源自此。

這種說法的依據,大概是因為在大眾印象中,狐魅狐妖喜居穴中孔中,所以便可以透過偽造這樣的陷阱來捉狐。也有置皮囊於窗邊,等囊中一感受到異動,便立即收緊囊口,以此捉狐的傳說,或許這是因為人們認為狐妖狐魅有縮形術,自窗縫出入人家的緣故吧。

  • 符法

除了上述清代的符法壇罐之法,唐代著名道士伏狐也常常用到符法,例如葉靜能伏老野狐,羅公遠、葉法善伏天狐等。

北宋·徐鉉《稽神錄》「張謹」寫,土地神交給道士張謹一編書,說是「禁狐魅之術」。這天他到一戶人家,這家女兒被狐所魅患狂疾,張謹書符數道,「病即都差」。不久書被二狐詐去,狐稱此書為「符法」,說明禁狐術主要是符法。

符法在道教中占重要地位,早期的太平道、五鬥米道(天師道)均屬符篆派,專尚符法,以符作為驅邪治病的法寶,連丹鼎派的葛洪在《抱樸子》「登涉」中也提到許多辟山精鬼魅之符,如天水符、上皇竹使符、老君入山符等等。

使用法術的結果,從古代狐妖故事中的描述看來,先是能使狐妖現出本形,然後再根據情況或殺或放,或保證其下不再犯。

  • 焚木並以其火光照之

東晉·幹寶《搜神記》卷十八記有燕昭王墓斑狐拜訪故事人物張華之事。

故事中的燕昭王墓斑狐是一只千年狐,按理來說應該也算是天狐,但它卻沒有天狐的廣大神通,這大概是因為天狐之說在其故事的年代還沒流行的關系。

故事中的張華是历史上真實存在過的人,但在故事中被藝術加工了,形象是方士化的文人,所以也精通法術。他制服燕昭王墓斑狐的方法,焚燒燕昭王木前的千年華表木,並以其火光照斑狐所化的書生,使其原形畢露。

這一說法似乎是個例,因為筆者並未在其他材料中看見相同或類似的說法。

關於千年枯木可治狐這一點,日本·吉野裕子《神祕的狐貍》中用五行相克之說作出解釋,她認為由於木生火、火生土的五行相生法則,所以土屬性的狐貍會很輕易被焚千年木而燃起的火引出,並顯露原形。

至於狐屬土之說,東漢·許慎《說文解字》有載,狐有三德,其首為「其色中和」。黃色屬土,這或許就是狐命屬土的依據。後世小說中也有見此說。

唐·張讀《宣室志》卷八載,雁門衙門將林景玄獵於高崗,逐兔至一墓穴,聞墓中有語:「吾命屬土也,克土者木,日次於乙,辰居卯,二木俱王,吾其死乎!」,又曰:「有自東而來者,我將不免。」(林景玄)毀其穴,見素衣白髯老翁,化為老狐,景玄射之而斃。

不過在《宣室志》中,所謂「命屬土,克土者木」是專門針對林景玄之姓林(二木)而言,這土命之屬性似乎獨指此一老狐,並不具備普遍性。就算是說凡狐類皆命屬土,這依然只是《宣室志》一家之說,不具備普遍性,只能作備用之說。

  • 房中術

驅狐方式千奇百怪,當中最奇特的應該是依仗男人的性能力來驅狐。《聊齋志異》「伏狐」中記載了一則驅狐故事,其中的驅狐方法便是請來通曉房中術的術士,直接與狐交合至狐斃為止……

《聊齋志異》「伏狐」載:「有鈴醫,自言能伏狐。……投以藥,則房中術也。促令服訖,入與狐交,銳不可當。狐闢易,哀而求罷;不聽,進益勇。狐輾轉營脫,苦不得去。移時無聲,視之,現狐形而斃矣。」

  • 醫(毒)術

雖然從現實角度而言,狐魅人之說和以上用法術驅狐的說法都屬於虛妄之談,但古代中國历代醫家卻一直都認為「狐魅病」是真實存在的,所以古代醫家也相應地有治狐魅病的方法,傳說中也屢見醫家治狐的故事。

灰水、針灸,都是古代醫家的手段之一。

唐·戴孚《廣異記》「王黯」中,被魅者王黯喝下以狐燒成的灰沖泡的藥劑後,狐魅病便被治好了。
清·長白浩歌子《螢窗異草》「瀋陽女子」中,有用針灸驅除附在人身上的狐魅的描述,施法期間狐魅似乎無法逃出人身,所以只能眼睜睜地看著醫家施針,直到自己被驅除而喪命為止。

也有說用毒藥能把狐妖毒死的。不過似乎比較少見。

唐·戴孚《廣異記》「上官翼」寫,故事人物絳州司馬上官翼的兒子被狐妖所押,上官翼密搗毒藥和人油麻,狐妖食後化為老狐,被擒殺燒死。

  • 鵲頭、鵲巢

如此說法頗多。

唐·戴孚《廣異記》「楊氏女」載:「……大胡郎謂其婢曰:『小胡郎乃野狐爾……』婢還白母,問何以知之。答雲:『宜取鵲頭懸戶上,小胡郎來,令妻呼伊祈熟肉,再三言之,必當走也。』楊氏如言,小胡郎果走。故今人相傳雲:『伊析熟肉闢狐魅。』甚有驗也。」
唐·戴孚《廣異記》「韋明府」又載,狐妖崔參軍娶韋明府女,其小妹入韋家惑其子,韋子之母責罵崔參軍,「崔乃於懷出一文字,令母效書,及取鵲巢,於兒房前燒之,兼持鵲頭自衛,當得免疾」。

韋氏行其術,幾天後韋子病愈,韋女也用這套辦法趕走了崔參軍。

唐·段成式《酉陽雜俎》卷一六「羽篇」載:「貞元三年,中書省梧桐樹上有鵲以泥為巢,焚其巢可禳狐魅。」
同上書續集卷八「支動」載:「鵲巢,鵲構窠取在樹沙枝,不取墮地者。……端午日午時焚其窠灸病者,疾立愈。」

以鵲辟邪愈疾,古來便有此說。古人認為鵲為祥鳥,鵲至則喜,故稱喜鵲。古人還認為鵲知避太歲。

東漢·許慎《說文解字》「隹部」雲:「䧿(鵲)者知太歲之所在。」
西晉·張華《博物志》卷四「物性」亦雲:「鵲巢門戶背太歲,得非才智也。」
唐·段成式《酉陽雜俎》前集卷一六「廣動植序」雲:「鵲巢背太歲。」

按古代迷信說法,太歲所在為兇方,因此宜謹避之。鵲巢門戶背太歲而開,可見此鳥知避兇邪,這大概就是以鵲或鵲巢避邪的道理之所在。

北宋《太平禦覽》卷九二一引「五行書」雲:「燒鵲置酒中,令家無盜賊。」
唐·戴孚《廣異記》載燒鵲巢、懸鵲頭以辟狐魅。

以上亦是同理。

至於又稱鵲頭為「伊祈熟肉」,伊祈疑即「伊耆」,至少唐代有認為即是神農的說法。

《禮記》「郊特牲」載:「伊耆氏始為臘。」東漢·鄭玄註:「伊耆氏,古天子號也。……或雲即帝堯是也。」唐·孔穎達疏:「伊耆氏,神農也。」
北宋《太平禦覽》卷九二一引唐·戴孚《廣異記》,相傳赤帝(即神農)之女學道得仙,居桑樹上,銜柴作巢,或化為白鵲,不為女人之形。赤帝見而悲慟,誘之不得,以火焚之,女即升天。

鵲既為神農女所化,而神農有焚鵲巢之事,故而民間有懸韻頭或燒鵲巢辟邪的風俗。所謂「伊祈熟肉」,意思是說神農燒熟的鵲頭在此,諸魅當避。雖然這個傳說很有可能只是單純地嫁接到神農女身上,但這個習俗如此理解應該是可以的。

另外,這辟邪法術卻不只是道士術士或人類的專利,妖精竟也是能用的。

唐·張讀《宣室志》卷八「林景玄」寫,故事人物林景玄至墓穴,「見一翁(老狐)衣素衣,髯白而長,手執一軸書,前有死鳥鵲甚多」。

這「死鳥鵲」無疑也是辟邪用的,可見狐妖雖亦是邪物,但它也可用辟邪法術來制服別的狐妖或其他鬼魅,《廣異記》「韋明府」中的狐妖崔參軍之事也是同理。

  • 犀角

在漢代還有置犀角於狐穴前驅狐之說。

北宋《太平禦覽》卷八九〇引西漢《淮南萬畢術》 載:「犀角駭狐。」註:「犀角置狐穴,狐去不敢複居也。」

古傳犀角辟邪。以此來看,犀角治狐之說當源於此。

南朝宋《異苑》卷七、《晉書》「溫嶠傳」記,溫嶠於牛渚磯燃犀角照水怪事。
唐·王建《送嚴大夫赴桂州》詩亦雲:「辟邪犀角重」。

  • 鏡、明月

鏡被認為可照出妖怪原形。這種說法挺早出現的。

東晉·葛洪《抱樸子》「登涉」載:「萬物之老者,其精悉能假託人形,以眩惑人目而常試人,唯不能於鏡中易其真形耳。是以古之入山道士,皆以明鏡徑九寸已上,懸於背後,則老魅不敢近人。或有來試人者,則當顧視鏡中。其是仙人及山中好神者,顧鏡中故如人形:若是鳥獸邪魅,則其形貌皆見鏡中矣。」

鏡有這層神效,故唐人稱為照妖鏡。

唐·李商隱《李肱所遺畫松詩書兩紙得四十韻》詩雲:「我聞照妖鏡,及與神劍鋒。寓身會有地,不為凡物蒙。」

上言照妖鏡和寶劍同為伏妖神器。

鏡降伏狐貍精有一例。

唐初·王度《古鏡記》
至其年六月,度歸長安,至長樂坡,宿於主人程雄家。雄新受寄一婢,頗甚端麗,名日鸚鵡。度既稅駕,將整冠履,引鏡自照。鸚鵡遙見,即便叩頭流血,……自陳雲:「某是華山府君廟前長松下千歲老貍,大行變惑,罪合至死,遂為府君捕逐。逃於河渭之間……不意遭逢天鏡,隱形無路。」 ……度又謂曰:「欲舍汝,可乎?」鸚鵡曰:「辱公厚賜,豈敢忘懷。然天鏡一照,不可逃形。……」……婢頃大醉,奮衣起舞而歌曰:「寶鏡寶鏡,哀哉予命!……」歌訖再拜,化為老貍而死。

值得註意的是,古人也認為明月似鏡,兩者具有相似的功能,所以妖精也會懼怕中秋圓月。

錢鐘書《管錐編》言「唐時有一俗說,後世無傳,餘讀唐詩得之。」以下引數例以觀之。

張祜《中秋夜杭州玩月》:「鬼愁緣避照。」
李碩《中秋對月》:「萬怪想潛形。」
方乾《中秋月》:「當空鬼魅愁。」
孫緯《中秋夜思鄭延美》:「中秋中夜月,世說慴妖精。」
釋可照《中秋月》:「迴野應無鬼魅形。」

月至中秋,功同古鏡。因此,後世狐妖拜月多不在中秋之夕,而在於月缺之夜。

明·馮夢龍《三遂平妖傳》第三回載:「……此是九月初八日,日光才退,早現出半輪明月。……原來是一個野狐,頭上頂了一片死人的天靈蓋,對著明月不住的磕頭。」

  • 柳枝灑水

北宋《太平廣記》卷四五引唐·戴孚《廣異記》「韋參軍」 雲:「(韋)乃選拜潤州書生,遂東之任,途經開封縣。開封縣令者其母患狐媚,前後術士不能療。……明日至舍,見太夫人,問以疾苦,以柳枝灑水於身上。須臾,有老白狐自牀而下,徐行至縣橋,然後不見。」

世傳觀世音菩薩手持淨瓶,中插楊柳枝,有大神力。此法大概與觀世音楊柳枝有關,其背後的思維邏輯或許​​是借菩薩佛力以驅狐。

  • 桃枝、桃湯

唐·戴孚《廣異記》「長孫無忌」寫崔參軍伏天狐,「取東引桃枝決之,血流滿地」。
同書「李氏」亦言用「東引桃枝」闢狐。 所謂「東引桃枝」就是朝東生長的桃樹枝。
同書「唐參軍」言「以桃湯沃灑門戶」禁狐。

用桃辟邪,也是一種古老的法術。類似說法極多。

先秦《左傳》「昭公四年」:「桃弧棘矢,以除其實。」桃弧,即以桃木製成的弓。
唐《藝文類聚》卷八六引先秦《莊子》佚文:「插桃枝於戶,連灰其下,……鬼畏之。」
唐《初學記》卷二八引《典術》:「桃者,五木之精也,故厭伏邪氣,制百鬼。故今人作桃符著門以厭邪,此仙木也。」

道士的桃木劍的神祕學原理大概也是源於此說。

結語

唐代以前早已流傳過一些道士降妖的故事。

《後漢書》「費長房傳」載,道士費長房與人共行,見一書生黃巾披裘,無鞍騎馬。書生見到長房便下馬叩頭,原來是貍妖,其盜社公馬,被長房識破。
東晉·葛洪《神仙傳》卷五「欒巴傳」載,豫章老貍作為廟神,「損百姓日久」,又化作書生,騙要太守女。欒巴作符長嘯,符飛去,旋即書生持符出,變為一貍,欒巴殺之。

道教在唐代極盛,所以道士及其他道術之士伏妖的故事紛紜而出,伏狐類型的故事自然在其中。這可以說是道教文化向狐文化和妖精文化大量滲染的表象之一。

狐妖作祟和道術之士伏狐,體現著邪正鬥爭的觀念。鬥爭的勝利者往往是代表著正義的道士、術士一方。由此亦能體現出唐代人想以道教理論文化為武器,壓制狐文化乃至妖精文化所代表的歪門邪說的情況。

透過故事中的人狐鬥爭,作者們將自己的正邪道德倫理觀念加於狐妖身上,借此說明他們所認為的面對狐妖意象所隱喻的「人欲」時的正確做法。

究其根本,其實便是人們在理學的影嚮下對各種倫理道德觀念的思考,考慮到這種喜歡借題發揮其道德觀的故事,以及各種針對狐妖的管制和正邪觀念的出現時間,如此理解應該也是可以的。

參考材料

《中國狐文化》P.99-106,133-134,164,267-286,李劍國

《狐貍信仰之謎》P.101-112,山民


透過神祕文化的表象,認識其背後的文化現象及內涵。盲人摸象般地嘗試重構古代中國人的精神世界,以此希望能創作出能體現古人精神面貌的作品。

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