狐文化特輯(16)狐妖所體現的妖精變化觀念

狐妻

文:哀吾生之須臾

在古代中國的幻想世界中,大概有四類角色:「天神」、「地祇」、「人鬼」、「物魅」。

前三者暫且不論,所謂「物魅」其實便包含了「物」、「怪」、「魅」、「精」、「妖」等概念。而且由於這些概念的性質比較相似,所以這些字通常都會被連著使用,形成「物怪」、「物魅」、「怪物」、「怪魅」、「精怪」、「精魅」、「妖怪」、「妖精」、「妖魅」等詞。

這些字詞的意思彼此之間存在微妙的差異,一般而言都可忽略不計,但為了方便下文表述和理解,接下來筆者會嘗試憑借自己的淺薄認識來厘清這些字詞的意思,並以此指代一些概念。

以下解釋很有可能會和這些字的真實指代對象及本義有所偏差,所以讀者可以將之轉換成自己認知中的其他名詞。不過,在筆者所撰的文章中,這些字詞所指代的概念都將如下所述。

「物」:客觀存在的實體。

先秦典籍中,「物」的用法有很多,其在不同語境下所指代的意思亦有所不同,難以一概而論。

簡單就筆者個人的淺薄認識而言,「物」存於「心」外,能被感知、認識,是對一切客觀存在的實體的統稱,包括而不僅限於無形之物、有形之物、生物、非生物、動物、植物等等……

「怪」:罕見奇特之物。

先秦典籍中,「怪」、「物」混用的情況頗多,簡單而言是指由異氣所生的奇特生物。《山海經》及其他先秦典籍中的奇禽異獸大概都可劃分為「怪」,例如《山海經》中有七種狐形異獸,它們通常都是作為某種現象的徵兆出現,但還看不出有甚麼吉兇屬性。

在筆者的定義中,「怪」是一個中性名詞,意指具有奇異特徵之物,不含任何吉兇意味。因此,筆者也將《山海經》中的狐形異獸定類為「狐怪」。

本部分前言中所列的組合概念中有「物怪」和「怪物」。在筆者的定義中,「物怪」是「物」和「怪」的合稱;「怪物」同「怪」,指具有奇異特徵之物。

「魅」:不祥的、能對人類構成威脅的怪物。

在先秦典籍中,「怪」和「魅」似乎也存在混用的情況。

在先秦人的觀念中,大部分的怪異之物都是不祥之物,會對人類構成威脅。因此,他們會在青銅鼎上鑄造這些怪物的形象,方便民眾認識以防備。因此,筆者以「魅」特指會對人類構成威脅或不利於人的怪物。

古人會將日常生活中遇到的莫名其妙的詭異之事都歸咎於「魅」以作解釋。後世「妖魅」一詞與先秦的「魅」在意思上大概沒有很大的差異。嚴格而言,上述「狐怪」之中也有頗多符合此定義,所以也能稱之為「狐魅」。

不過,由於漢代以降的文字記載中幾乎不見「狐怪」作為「狐魅」作祟的相關描述,所以在筆者的文章中,「狐魅」特指古人認知中的會作祟作害於人的狐貍精。

本部分前言中所列的組合概念中有「物魅」和「怪魅」。在筆者的定義中,「物魅」是「物」和「魅」的合稱;「怪魅」是「怪」和「魅」的合稱,亦指作害於人的「怪」。

「精」:非生物及動植物的精靈。

「精」經常「怪」相混,雖然時至今日它們之間的差別幾乎可以忽略不慮,但若參照先秦典籍,這兩個字的早期含義還是有明顯不同的。

此兩者在先秦典籍中的主要分別大概在於,「怪」是一個完整而獨立的個體,如《山海經》中的奇禽異獸;「精」在本體之外另有形體,如下引文字中的「慶忌」和「蟡」,分別是幹涸了的水澤或河川之精,都是一些較為特殊的場所。

後世,「精」的含義和指代對象泛化,除了上述之精還包括動植物的精靈,例如「狐貍精」、「虎精」、「老雞精」等等。

本部分前言中所列的組合概念中有「精怪」和「精魅」。在筆者的定義中,「精怪」是「精」和「怪」的合稱,亦指具有奇異特徵的「精」;「精魅」是「精」和「魅」的合稱,亦指作害於人的「精」。

「妖」:反常的現象,後指可以幻化為人形的動植物。

先秦時期,「妖」一般指地面上異常的自然現象,如六鷁退飛、兔舞於市、桑穀生朝等等。不僅自然,人世中某些異乎尋常而暗寓災變的現象也會被稱為「妖」,後來更演變成泛指一切反常的事物。

後世言「妖」,雖然還有反常、詭異、不祥的意思,但其指代對象已從自然現象轉移到動植物,例如「狐妖」、「狼妖」、「鼠妖」、「樹妖」、「花妖」等等,所指的是能幻化成人形的精怪。

本部分前言中所列的組合概念中有「妖怪」、「妖精」和「妖魅」。

在古代典籍中,廣義上的「妖怪」指能幻化成人形的精怪,狹義上的「妖怪」專指其中作亂作祟於人者,但在筆者的定義中,「妖怪」專指能幻化成人形的精怪,妖怪中作亂作祟於人者則是「妖魅」。至於「妖精」,則是「妖」和「精」的合稱。

——小結

由此,筆者大致對「物」、「怪」、「 魅」、「精」、「妖」等基本概念進行了粗略的定義。上述所言或許有疏漏之處,但起碼是歸納自古代各部典籍,雖然可能不夠全面和正確,但在一定程度上應該也能反映部分情況。實際上,這些字詞的區別也沒有上述般清晰,很多時候都是混著使用的。

若將這些概念具體縮小到「狐」,那便是「狐怪」、「狐魅」、「狐精」和「狐妖」。這幾種概念互相交織,共同建構出「妖狐文化」,並體現在古代志怪小說和民間傳說之中,呈現出不同的面貌。

接下來會頻繁提到這些概念,故在此之前需要闡明字詞的定義,方便表述。

從物到精——「老物成精」的物怪變異觀念

對於上述概念,漢代人都進行了補充和延伸,由此逐漸形成了關於妖精變化的宗教文化理論,大大豐富和完善了古代中國幻想世界的妖精體系。

東漢·王充《論衡》「訂鬼」載:「夫物之老者,其精為人;亦有未老,性能變化,象人之形……故妖怪之動,象人之形,或象人之聲為應,故其妖動不離人形。」

《論衡》「訂鬼」中首見「未老而性能變化」的說法,這就把精怪變化的時間門檻降低了。又認為精怪變化有三種表象:

  1. 「其精為人」
  2. 「象人之形」
  3. 「象人之聲」

這就是說妖怪是以人形出現的,這就提出了妖怪人形化的說法,使妖怪具有趨人性。以上記載應該不是作者王充的個人觀點,而是西漢以來社會上流行的觀念,也是大眾普遍認同的觀念。《搜神記》中亦有言及漢代的這種觀念,據說出於孔子,但這大概只是假托。

東晉·幹寶《搜神記》卷一九
……孔子曰:「……吾聞:『物老則群精依之,因衰而至。……夫六畜之物及龜蛇魚鱉草木之屬,久者神皆憑依,能為妖怪,故謂之五酉。五酉者,五行之方,皆有其物。酉者老也,物老則為怪。』」

這裡提出三個基本思想:

  • 「物老則群精依之」,是為「怪」。

東晉·幹寶《搜神記》卷六雲:「妖怪者,蓋精氣之依物者也。氣亂於中,物變於外。」

這就是說,動植物等年深日久,天地間的精氣便逐漸凝聚並依憑於其中,「物」 的本質為精氣所亂,便發生質變,成為妖怪。「訂鬼」中所言的「物之老者,其精為人」由此亦得到解釋。

  • 妖怪是衰敗之徵,「因衰而至」。

這是說,妖怪之所以會被人觀察到,是因為觀察者即將遇上某些不太好的事情,特此昭示。這明顯也是反映著先秦漢晉時期流行的災異觀念。

與此相對,當時還存在一種認為遇上瑞獸就會有好事發生,或者好事發生之前必定會有瑞獸出現以昭示之的符瑞觀念。

  • 東南西北中五方之老物,即「五酉」,都可為怪,物老為怪具有普遍性。

這一點大概是先秦時期的觀念的延續。《抱樸子》「登涉」引漢人書《玉策記》和《昌宇經》中就記有種種老物的變化情況。

——

這是適用於妖精鬼怪整個體系的變化觀念,自然也能套入狐妖系統中。

從獸到人——「狐妖」所體現的妖精變化觀念

漢晉之際的故事傳說中,狐逐漸出現了從獸態轉化成人形的現象,故事中的狐開始具備「象人之形」或「象人之聲」。

西漢·劉歆《西京雜記》中,古冢白狐有白須丈夫的人形形象,不過只出現在廣川王之夢中,未出現在現實。
東漢·應劭《風俗通義》「怪神」中,狐魅似有人形,但未確切地出現在現實世界中,那高四五尺的人影可能是其施幻術所成。

以此兩例來看,兩漢時期的狐魅傳說,此中狐魅最多也只是似有「象人之形」,但未見於現實。

在東晉·陶潛《搜神後記》卷九「古冢老狐」及「狐帶香囊」中,兩則故事中的狐魅雖以獸態出現,但它們有「象人之聲」。它們雖然並沒有關於「象人之形」的描述,但很難說它們不具備變人術,因為它們都是從人的環境回到狐的環境,以狐形出現並不奇怪。

或許只有少數狐在狐的環境仍保留人形,如《搜神記》卷一八中的胡博士。不過由此亦可見,人狐互變過程中存在著自由度,狐變成人後仍可恢複狐形。

以上各則故事中的狐魅,便正處於從獸變化成人的過渡階段,反映了狐文化形象妖異化的程度逐漸加深的情況。自此之後,志怪故事中逐漸出現以人的形態面貌出現在人類活動環境中,並與人類進行交往的「狐妖」。

上述這套漢代時被提出的妖精變化觀念,在晉代又得到強調和發展。

東晉·葛洪《抱樸子》「登涉」雲:「又萬物之老者,其精悉能假託人形,以眩惑人耳目,而常試人。」;
又引漢《玉策記》及《昌宇經》雲:「狐貍豺狼,皆壽八百歲,滿五百歲,則善變為人形。」

從生物學觀點看,鳥獸壽命都不長,如狐壽命只有十三四年。但葛洪的基本思想是凡動物皆可能長壽,長壽則可變化,或由此獸變為彼獸,或變為人形。

有趣的是,依照《抱樸子》所引《玉策記》及《昌宇經》所言,唯有狐貍豺狼能變為人形,其他鳥獸皆不雲能變人形。但其實在妖怪體系中,能變人形的遠不止此四種動物,不過狐與貍成精變人的故事確實較其他動物多。《搜神記》等書中亦常見貍妖,從唐開始才少見。

東晉·郭璞《玄中記》更專門論述狐妖變化,提出一套相當完整的觀點。

東晉·郭璞《玄中記》載:「狐五十歲能變化為婦人,百歲為美女,為神巫,或為丈夫,與女人交接。能知千裡外事。善蠱魅,使人迷惑失智。千歲即與天通,為天狐。」

與葛洪的說法相比,郭璞把狐變人的年齡期限大大提前了,而且還說明了狐變人的具體指向,即美女、丈夫、神巫。同時又提出了「天狐」的概念。

狐妖化形的相關情況

漢代有言,「物」為精氣所憑依,便可成「精」。「精」再將精氣積累到特定程度,便會具有「象人之形」或「象人之聲」的特徵,繼而轉化成「妖」。這套邏輯自然能直接套用到「狐妖」身上。兩晉南北朝時期便循此說。

到了唐代,由於狐妖文學文化得到發展,唐代人竟創造出獨屬於狐妖的化人術之說。後世小說言狐妖化人之事亦多沿襲唐人之說,或有所增飾。

直至清代,狐妖觀念中被摻入大量道教文化和儒家文化的元素,狐妖化人的方式也受此影嚮而出現了不少新的說法,但總括而言都是清人依據道教文化和儒家文化來豐富前人之說,以下或可順便說明。

一、頭戴髑髏

唐代至後世所言的狐妖化人術之中,最重要的大概是頭戴髑髏化人之說。

唐·段成式《酉陽雜俎》卷一五「諾臯記下」雲:「舊說野狐名紫狐,夜擊尾火出。將為怪,必戴髑髏拜北鬥,髑髏不墜,則化為人矣。」
北宋《太平廣記》卷四五一引唐·薛用弱《集異記》「僧晏通」雲:「……忽有妖狐踉蹌而至。初不虞晏通在樹影也,乃取髑髏安於其首,遂搖動之。儻振落者。即不再顧,因別選焉。不四五,遂得其一,岌然而綴。乃褰擷木葉草花,障蔽形體,隨其顧盼,即成衣服。須臾,化作婦人,綽約而去。……(下續)」
明·陸人龍《三刻拍案驚奇》第二十回載:「它(狐)就在中山拾了一個骷髏頂在頭上,向北鬥拜了幾拜,宛然成一個女子,生得大有顏色……」
明·錢希言《獪園》卷一四「狐妖一」載:「老狐取髑髏戴其首,望月而拜,拜數百下畢,夜半後便變為好婦形,或美少年狀。」

說是狐精須選擇髑髏頂在頭上,然後晃動腦袋,若髑髏掉下來了便再換一個,直到不掉下來為止,如此才能化為人形。

若狐妖從人形變回獸形,髑髏也會隨之恢複原形。

北宋《太平廣記》卷四五一引唐·薛用弱《集異記》「僧晏通」雲:「(續上)……晏通遽出謂曰。此妖孤也。君何容易。因舉錫杖叩狐腦,髑髏應手即墜,遂復形而竄焉。」

明代對此說有所增飾,言若狐妖欲化為不同的男女老少,須使用與化形目標之性別對應的髑髏。

明·馮夢龍《三遂平妖傳》第三回載:「大凡牝狐要哄誘男子,便變做個美貌婦人。牡狐要哄誘婦人,便變做個美貌男子。……假如牝狐要變婦人,便用著死婦人的髑髏頂蓋;牡狐要變男子,也用著死男子的髑髏頂蓋,取來戴在自家頭上,對月而拜。……」

關於狐妖化人為甚麼要頭頂髑髏,宋代人曾有過解釋,說是因為死人頭骨尚存靈氣,所以狐妖戴而化人。

北宋·方勺《泊宅編》卷七雲:「人死骨朽,唯髑髏尚有靈。」

但考慮到古人對於變形之類的事情有種樸素的對應變換觀念,狐戴髑髏的行為中應該還存在著借死人頭骨之形幻化人頭的意味,畢竟狐頭與人頭雖然對應,但二者相差甚遠。

在日本的狐化人傳說中,有說狐化人時將草葉水藻戴在頭上的說法,這大概有受到中國狐妖頭戴髑髏、身被草葉之說的影嚮,但卻加以變化,減弱了幾分恐怖感。

二、禮拜北鬥→望月而拜

狐拜北鬥之說,屢見於上引之文中,此處再錄以觀之。

唐·段成式《酉陽雜俎》卷一五「諾臯記下」雲:「舊說野狐名紫狐,夜擊尾火出。將為怪,必戴髑髏拜北鬥,髑髏不墜,則化為人矣。」
明·陸人龍《三刻拍案驚奇》第二十回載:「它(狐)就在中山拾了一個骷髏頂在頭上,向北鬥拜了幾拜,宛然成一個女子,生得大有顏色……」

拜北鬥之說當起於漢代,與漢代人的北鬥崇拜有關。

東晉·幹寶《搜神記》載:「所有祈求,皆向北鬥。」

以此來看,狐化人形時之所以拜北鬥,或者是想求北鬥保佑它,讓它順利如願化為人形,或可理解為借助北鬥之氣以助其幻化。

明代另有狐拜月之說,亦屢見於上引之文中,此處再錄以觀之。

明·李昌祺《剪燈餘話》「胡媚娘傳」載:「黃興者,新鄭驛卒也。偶出,夜歸,倦憩林下。見一狐拾人髑髏戴之,向月拜。俄化為女子,年十六七,絕有姿容,哭新鄭道上,且哭且行。」
明·錢希言《獪園》卷一四「狐妖一」載:「老狐取髑髏戴其首,望月而拜,拜數百下畢,夜半後便變為好婦形,或美少年狀。」

此說大概與元明時期流行的拜月陳願之習俗有關。參照這種習俗來看上述引文,拜北鬥雖改為拜月,但狐妖都是出於希望得到幫助,祈願成功的目的而做出以上行為。故此處的變動大概只是順時而易而已。

值得註意的是,古人認為鏡能照出妖精原型,因此妖精會怕被鏡照。家傳戶曉的「照妖鏡」之說亦本於此,而古人也認為明月似鏡,兩者具有相似的功能,所以妖精也會懼怕中秋圓月。

錢鐘書先生《管錐編》說,「唐時有一俗說,後世無傳,餘讀唐詩得之。」如下。

張祜《中秋夜杭州玩月》:「鬼愁緣避照。」
李碩《中秋對月》:「萬怪想潛形。」
方乾《中秋月》:「當空鬼魅愁。」
孫緯《中秋夜思鄭延美》:「中秋中夜月,世說慴妖精。」
釋可照《中秋月》:「迴野應無鬼魅形。」

月至中秋,功同古鏡。因此,狐妖拜月多不在中秋之夕,而在於月缺之夜。

明·馮夢龍《三遂平妖傳》第三回載:「……此是九月初八日,日光才退,早現出半輪明月。……原來是一個野狐,頭上頂了一片死人的天靈蓋,對著明月不住的磕頭。」

三、採補化形術

明代中後期出現了狐妖採陽補陰之說。

明·馮夢龍《三遂平妖傳》第三回載,牝狐淫誘男子,牡狐引誘婦人,「都是採他的陰精陽血,助成修煉之事」。

其形式除了表現為性蠱惑之外,還表現為「出口受人鼻息」。

明·郎瑛《七修類稿》「狐貍」載:「……嘗聞狐貍成精,能變男女以惑人。予嘉靖八年到山東,以其事詢土人。土人曰:『狐每夜半即潛入貧家破屋,至臥榻中,出口受人鼻息。』……愈久便能變化,遂與民間男婦相淫亂,各尋其雌雄以合。……」

關於狐「出口受人鼻息」,久而能變的說法,是與以往的狐妖化人之說完全不同的變化觀念,這涉及到狐妖修煉的一些問題,具體可看《仙狐》篇,此處只略略提及。

但這說與拜北鬥拜月之說最大的不同之處,大概在於採補首要作用於狐妖的修煉上,透過讓狐妖道行提升,從而間接地讓狐妖獲得化形的能力。

狐妖化形之相

清代之前的狐妖故事中,狐妖化人,通常有兩種情況:

  • 沒有既定的化形目標,只在特定的性別和年齡等條件的框架內進行化形
  • 有確定的化形目標,狐妖在化形之後的一切外觀與目標對象相同

前者較為普遍,是常例;後者比較少見,通常是狐妖為了實現某種特定目標而有意冒充他人相貌。詳情可參照《妖狐》篇。

在妖精系統中,历來化美女者多屬狐,其餘動物化美女者不是沒有,但遠不及狐多。這裡似乎有著生物學原因和審美心理原因。

日本·吉野裕子《神祕的狐貍》談「狐貍的魅力」時先談「狐的美麗」。

狐在多數的動物中顯得特別美麗。狐貍具有曲線優美的身姿,尾巴豐實漂亮,雖然其長度占了體的四分之三以上,但是這不會破壞它全身的和諧。它的眼睛大而清澈, 身子細而筆挺,顯得非常聰穎,如果是人,就使我們想起秀麗的美女。這樣的面孔和身姿,明顯的使人感覺到一種高雅。

確實,狐的面容是美麗的,狐面呈三角形,頗似柔媚的女人臉,所以在人的審美心理上,很容易建立起狐和美女的心理認同關系。

而其他動物尤其是形象醜陋的動物,同美女形象存在著巨大的反差,便不易獲得心理認同。因此,當它們被妖精化後,常常表現為男性。即便也化為女人,在接受者心理上也不易產生和諧感和美感。

正因為審美心理認同關系的牢固建立,所以狐化美女之說迅速流播後世,逐漸成為狐化傳說的主體。

清·褚人獲《堅瓠六集》卷三「狐柳妖」雲:「狐能幻化,往往變為女子,艷容巧慧,情愛惑人。」

此外,這種印象也適用於雄狐化男的情況。但因為上述印象的烙印太深刻,所以盡管雄狐化形盡是俊美男子,也絕少見粗壯雄偉的,具力量感的形象。

清代狐妖故事中關於狐妖變化的新觀念

清代狐妖故事中,狐修仙有兩種途徑,其中體現著清人對狐妖變化的新觀念。

一是由狐直接修煉成仙,即「由妖而求仙」,可為「一步修仙法」,大概形式是上述拜北鬥拜月之說輔以採陰補陽之術。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷三載:「凡狐之求仙有二途:其一採精氣,拜北鬥,漸至通靈變化,然後積修正果,是為由妖而求仙。然或入邪僻,則幹天律,其途捷而危。」

二是先修煉成人,即「成人道」,完成由妖到人的轉變,然後再由人修煉成仙,完成由人到仙的轉變,即「由人而求仙」,可謂「二級修仙法」。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷三載:「其一先煉形為人,既得為人,然後講習內丹,是為由人而求仙。雖吐納導引,非日夕之功,而久久堅持,自然圓滿,其途而安。」

關於後者,《閱微草堂筆記》有許多論述,並提出「煉形」、「蛻形」、「脫形」、「解形」、「換形」、「服氣」、「煉氣」、「拜月」等一系列道教文化色彩濃烈的概念。

所謂「煉形」,本是道教修煉術語,指的是修煉形體,配合以煉神煉氣,以養元固本,求得長生不死。而這裡假借的「煉形」指的是狐修煉人形,由狐身修成人身,此之謂「蛻形」、「脫形」。

蛻形、脫形和化形、幻形不一樣。狐幻化成人形並不是真正的煉形成人,只是修煉的粗淺階段,狐之本質未變。只有再經過煉形,才能永久脫去狐形,歸入人道,完成由狐到人的轉化,此為之「蛻形」或「脫形」。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷一二載:「道力淺者能化形幻形耳,故醉則變,睡則變,倉皇驚怖則變;道力深者能脫形,猶仙家之屍解,已歸人道,人其本形也,何變之有?」

在清代乃至前代的狐妖故事中,狐妖大多都處於幻形、化形、變形階段,即所謂「變形之狐」,此說一出便將他們都歸入道行淺薄之輩,由此反襯出蛻形之法的高明與正確。

此外,清《妖狐豔史》中還提對玉面、九尾作出前所未有的解釋。作者以清代的狐妖修煉觀念改造前代的狐文化概念,在白狐、玄狐、玉面狐、九尾狐之間建立了修煉變化的關系,甚至提出狐成仙後將有十尾的說法,與眾多言狐成仙須斷尾的說法不同。

「變形之狐」的相關描述

參照清代狐妖故事的描述,變形之狐一般具有幾種能力。

  • 一是變形。

首先是自身變為人形。

狐幻化人形有極大的隨意性,可以隨心所欲地變幻為既定人形,這與前代相同,可說是幻形的最高境界。雖然一般情況都說在性別上有局限性和定向性,不能隨意轉化,但也有突破性別局限的化形例子。

其次是將他物或自己變幻為另一物狀。

譬如狐妖化人後的衣服便是用樹葉花草幻化而成的,此說多見於狐妖故事中。

又如狐妖可拔毛變人或物,此說可見於元代《夷堅續志》「剝皮狐貍」,其中狐妖拔尾毛變美婦,丫鬟及燈燭,與後世孫悟空拔毛變物及變小悟空的邏輯如出一轍。但值得註意的是,雜毛只能變丫鬟,尾毛才可變美女。

此外還有將古冢變為大宅、紙錢變為華蓋、蛇蟲變為食物等,故事中或以障眼法或幻術來表示,但也有短時間內確實變形的描述。

大凡妖類和鬼類都有這種以假充真的能力,狐妖並不特殊。例子甚多,故不贅引。

不過,《閱微草堂筆記》中對以上狐變化之說卻有疑問。

清·紀昀《閱微草堂筆記》問:「狐居墟墓,而幻化室廬,人視之如真,但不知狐自視如何耳?狐具毛革,而幻化粉黛,人視之如真,不知狐自視又如何?不知此狐所幻化,彼狐視之更當如何?

所以狐妖的變化之術,到底是只幻其形還是真的能將其實質也變化呢,這就說不定了。

  • 二是隱形。

狐「來往無形,出入無跡」,「但聞聲而不見形」,此等描述在清人小說中隨處可見,前代小說中亦偶有之。

狐之善隱形是修煉道術的結果,但也有借助於他物隱身者。

清·李慶辰《醉茶志怪》卷三「狐帽」中,狐以「敗涼帽」為蔽身物。
同上書「林承嗣」中,狐仙以玄中為「隱身寶」。
清·管世灝《影談》「酆都縣洞」中,狐以半臂為隱身衣。
清·蒲松齡《聊齋志異》卷九「金陵乙」中,狐以褐衣隱形。

或許是因為此能力,在狐妖小說中也多見狐妖善攝人財物的描寫。清代更出現了官署寺廟祀奉狐仙以看護文書的情況,大概是因為前代狐妖給人盜竊專家的印象,所以清代便誕生了狐仙也是反盜竊專家,因而可以防止文件被盜的思維邏輯。

  • 三是縮形。

自古談狐者常謂狐出入人家自窗隙,明人謂之「縮形」,清人亦頗言之。狐妖從窗戶出入人家,這種描述早在六朝時期已經誕生,唐代故事中亦有如此描述,且縮形術還能施於他人。

這種情況在南宋·洪邁《夷堅志》「張三店女子」及元《夷堅續志》「剝皮狐貍」也有反映。

明代提出從地隙而出入的新鮮說法,而且首次把狐妖的這種表現稱為「縮形」。此說表明狐可運用縮小體形的變化術,從而「地不可進出亦能以進」。

到清世小說中這類描寫尤多,《閱微草堂筆記》卷一四解釋說,「質能縮而小」,「故有隙即通」,「雖至靈之孤,往來必由戶牖」 。

對於這種神術,《閱微草堂筆記》卷一四「瓜子店少年」解釋曰,狐和鬼不同,鬼「有形無質,純乎氣也」,故能「穿屋透壁」;而狐「能大能小,與龍等,然有形有質,質能縮小,不能化而無,故有隙即遁,而無隙則礙不能出,雖至靈之狐,往來必由戶牖」。

狐出入窗欞,有時也用化形術,即化作細小之物以穿隙。

《閱微草堂筆記》卷五說「(狐)可往來於一隙之中,然特自化其形耳。」

隱形有時候也會以縮形來表現。

又同上書卷一五「灶丁」寫狐女自窗入室後對灶丁說,「能自隱形,不為人見,頃縮身為數寸,君頓忘耶?」

也就是說,變形、隱形、縮形其實都是本於狐妖能變幻的能力而引申出來的三種應用方式,而且似乎還能施加於自身之外的對象。

然而,變形之狐不管法力多大,本質仍是狐,仍是妖,因而死後便會顯出原形,亦會因醉、睡、驚恐等無心維持變形的情況下顯露原形。

而煉形之狐在經過長期「服氣煉形」或「拜月煉形」之後修成人道,便可永得人身。

《閱微草堂筆記》卷一四記劉哲娶狐女,「老而死,其屍亦不變狐形」,有人對此解釋「煉成人道,未得仙,故有老有死;已解形,故死而屍如人。」

此「解形」同「蛻形」,即解脫狐形。

清代狐妖的「煉形法」

關於狐的煉形,《閱微草堂筆記》說「煉形者先煉氣」,又常稱為「服氣煉形」。

東晉·葛洪《神仙傳》卷一「老子」雲,老子九百三十卷「度世之法」中有「行氣煉形」。

行氣即煉氣、服氣,乃道家呼吸吐納之術。道家將天地自然之氣分為六,稱為「六氣」,又將日月之精華稱為「九華」,相信服六氣九華可以長生。

東晉·葛洪《抱樸子》內篇「暢玄」雲:「咽九華於雲端,咀六氣於丹霞。」
同上書 「釋滯」雲:「仙人服六氣。」

在清代道教文化對狐妖觀念的影嚮下,服氣煉形的修煉術被移之於狐,所以便有了狐通過呼吸吐納、服食六氣九華便可形為人的說法,可見於《咫聞錄》卷三「柝擊狐」。

同時又有拜月煉形之法,可見於《閱微草堂筆記》卷七、二〇;《醉茶志怪》卷四「浙生」等。拜月本是狐的幻形術,上已有述。清人將其演化為煉形術,這是對拜月舊說的發展。

一如人修行,狐煉形須「萬緣斷絕,一意精修」,「心如止水」,「不起妄念」,此即「煉心」。

《閱微草堂筆記》卷一二載:「煉形者先煉氣,煉氣者先煉心。」

為此,煉形的狐總要如人之修道者般覓靜處僻居。煉形頗費時月,一般要經過數百年時間。

煉形成功之後的「蛻形」、「脫形」、「解形」又被稱為「屍解」,但此「屍解」與道教仙文化中的不一樣,其在此語境下是指由狐到人的屍解,不是由人到仙的屍解。

蛻形功成,狐體中的人形便會破狐體而出,從此棄去狐屍,猶如蛾之破繭。相關描述可見於《閱微草堂筆記》卷一五「哈密老狐」、卷一二「朱某婢」。

道教以腹內嬰兒喻指內丹,謂內丹之結如胎兒之成。此說正是清人根據內丹理論設想出來的狐妖修煉方式。但此概念引入狐妖觀念中之後,卻表現為實體,可見於同上書卷二三所載黑狐屍內小人。由此觀之,狐蛻形功成時破體而出的人身大概自此孕育而成。

此外,還有「釋家奪舍法」和「道家換形法」,前者即狐托孕婦而轉生,後者為附身於瘋癲之人,其形體為人,實質為得道之狐。如此也是把前代狐媚轉世或人受狐魅之說給納入了狐修煉觀念之中。

《閱微草堂筆記》卷一六載:
釋家能奪舍,道家能換形。奪舍者托孕婦而轉生,換形者血氣已衰,大丹未就,則藉一壯盛之軀,與之互易也。狐亦能之。……有張仲深者,與狐友,偶問其修道之術。狐言:「初煉幻形,道漸深則煉蛻形,蛻形之後則可以換形。凡人癡者忽黠,黠者忽顛,與初不學仙而忽好服餌導引,人怪其性情變常,不知皆魂氣已離,狐附其體而生也。然既換人形,即歸人道,不復能幻化飛騰。由是而精進,則與人之修仙同,其證果較易。或聲色貨利,嗜欲牽纏,則與人之惑溺同,其墮輪迴亦易,故非道力堅定,多不敢輕涉世緣,恐浸淫而不自覺也。」

狐蛻形歸入人道後,便進入由人到仙的修仙過程。換形之狐不再能變化成原形,狐身本有的特殊能力大概也不能再用,屍解之狐大約也如此,因為兩者都已歸入人道。但既然如此,亦要承擔人形帶來的風險,即迷於紅塵嗜欲,易墜輪回。

煉形成人還有些特別的說法,與《閱微草堂筆記》煉形之說有所不同。此中有把煉形分解為學人形、學鳥語、學人語幾個過程的,也有說狐需修煉以永蛻狐皮的。

清·袁枚《新齊諧》卷一「狐生員勸人修仙」中,狐生員說狐學仙「先學人形,再學人語,學人語者先學鳥語,學鳥語者又必須盡學四海九州之鳥語,無所不能,然後能為人聲,以成人形,其功已五百年矣。」
清·李慶辰《醉茶志怪》卷二「狐革」中,一狐每於月明之夜修煉,已修成人身,但仍為狐首,「道力尚微,首未能脫」。它修煉時脫下狐皮,待天曉仍披上皮成狐,修煉功成後方能永遠脫去狐皮。
清·宣鼎《夜雨秋燈錄》卷八「除三孽」中,天狐花娘子「修千年始脫革」,以狐皮化為紫披風。

甚至有說成仙前須斬狐尾的。如此說法可見於清·俞蛟《夢廠雜著》「狐尾」的狐王璞、《夜雨秋燈續錄》「狐俠」之通天狐。

清代狐妖的「煉心法」

狐妖煉成人形後,便會以人身進行第二階段的修行,一切與人相同。不過形體上雖如此,但此階段的狐妖在「修心」上仍存在一些特殊的說法。

清代狐妖故事中,多見對狐在修仙過程中需發揚善性、人性這一說法予以強調。

《閱微草堂筆記》卷三載狐老翁以「聖賢之書」教授諸狐,就是為了「明三綱五常之理」,正乎心性,由此「心化則形亦化」。

這「心化」便是修養善心仁性,也同煉形過程中的「煉心」。

為了說明善性對於修仙的重要性,《閱微草堂筆記》卷三記有一個狐姊妹二人每夜助孝婦推磨,從而「為上帝所嘉,緣是功行,得證正果」,姊妹登仙而去的故事。

道教說道,援儒家仁義之說為義。這種情況早已有之。在清代,儒家道德觀對道教文化更是全方面的滲透和影嚮。

《抱樸子》「對俗」雲:「欲求仙者,要當以忠孝和順仁信為本,若德行不修,而但務方術,皆不得長生也。」又雲:「人欲仙,當立三百善;欲天仙,立千二百善。」
《閱微草堂筆記》卷一七說「天上無不忠不孝之神仙」。

因此,在清代許多狐妖故事中,狐妖修仙理論始終是和儒家倫理精神與性善思想緊密聯繫在一起的。

狐妖化形的破綻

古人在描寫妖精時,不管賦予妖精多麼完備的人性,總要多少顯示其異於人類的特性。所以在狐妖觀念中,狐妖有著不同於其他妖物的生活習性。

不過古人對這些狐妖的生活習性的認識和描述,大都有著確切的生物學依據。也就是說古人是參照生物的習性來認識狐妖習性的。

當然,作為人格化的狐妖,其習性並不完全與自然狐相同,此中發生了諸多變異,結合了人的元素,主要表現在飲食及脾性等方面。

在狐妖故事裡,便經常會有化形後的狐妖因為露出這些破綻而被識破身分,最終招致不幸的情況。這種橋段的意義往往在於讓故事收尾,走向結局。

  • 一、尾巴

狐妖變幻人形而尾不變,六朝唐代便有此說,後世小說亦循此說。

在狐妖化人觀念中,其蓬松的大尾巴是最難變的。道行法力未足的狐妖,化形難以達到完美,便會留下此破綻。有很多故事中的狐妖就是因為不甘寂寞,不繼續修行而帶著尾巴混跡人間,最後因此而被識破身份,甚至丟掉性命的。

此類故事極多。

北魏·楊炫之《洛陽伽藍記》卷四載,狐女獨野狐尾不變,因而被識破身份。
北宋《太平廣記》卷四四八引唐·戴孚《廣異記》「李參軍」,故事中狐女「身是人耳其尾不變」。
同上書卷四五〇引唐·張讀《宣室志》「祁縣民」寫,白衣婦人露「狐尾在車之隙中」。
同上書卷四五三引五代·牛嶠《靈怪錄》「王生」寫,野狐精「一尾垂下牀」。

俗話以「露出狐貍尾巴」意指露出破綻,正是由此而來。

狐尾這種難變易複的特性,大概可理解為文人對其的象徵符號化,其意味著的是狐妖對其本形和本性的執著及深刻記憶,所以最難變化。

  • 二、氣味

狐妖的氣味也是一大破綻所在。不過由於人類也有體味,所以這種特徵倒是不會太容易使狐妖的身份暴露。但志怪小說的作者們也經常透過描寫這種特徵來暗示狐妖所化之人的真實身份。

南朝宋·劉敬叔《異苑》卷八寫,胡道洽「體有臊氣」。
北宋《太平廣記》卷四五〇引唐·戴孚《廣異記》「王苞」寫,野狐「有野狐氣」。

雖然人類很少能以此破綻來識破狐妖身分,但狐妖的氣味在犬類之前可謂是致命性的破綻。

南朝宋·劉敬叔《異苑》卷八載:「胡道洽者……唯忌猛犬……時人鹹謂狐也。」
唐·沈既濟《任氏傳》載:「 是時西門圉人教獵狗於洛川,已旬日矣,適值於道。蒼犬騰出於草間,鄭子見任氏欻然墜於地,複木形而南馳,蒼犬逐之……裡餘,為犬所獲。」
北宋《太平廣記》卷四四九引唐·戴孚《廣異記》「謝混元」載:「獵犬至,見訟者,直前搏逐,徑跳上屋,化為二狐而去。」

犬每見化形為人的狐都能不受所惑,主動出擊。這大約就是因為狐雖化人但「野狐氣」仍存的關系。

除了狗之外,道士也能察覺到狐的氣味。

北宋《太平廣記》卷四五〇引唐·戴孚《廣異記》「王苞」載:「靜能在京,苞往省之,靜能謂曰:『汝身何得有野狐氣。』固答雲無。能曰:『有也。』」

  • 三、畏犬

狐畏犬及獵戶,是其生物習性的表現。狐作為中型獸類,無力傷人,獵人於狐無可畏懼,盡可放心捕獵,而獵犬猛於狐,因此獵人獵犬乃至一般犬便成為狐的大敵。以至於狐成精後還望犬而生畏,退避三舍。

於是古來談狐者便有「魑魅忌狗」、「妖狐最憚獵犬」、「狐怪畏獵戶」、「狐性皆畏狗」之說。因此,狐妖畏犬及獵戶的事例,自六朝迄清不絕於書。

一般而言,在犬狐對立關系中,狐完全處於失敗者地位。犬每見化形為人的狐仍能不受所惑,主動出擊。這大約是因為狐雖化人但「野狐氣」仍存,而犬則天生具有超凡的嗅覺,所以才能如此。

獵犬中有「咋狐犬」,狐妖最所畏懼。「咋狐犬」大概是專門培養以對付狐妖的,所以即便是道力深厚的老狐精也難免會斃命於其爪牙之下。獵戶以獵狐為業,又有獵犬相助,狐妖自然畏忌。狐妖甚至對獵具也生畏意,《聊齋志異》卷八「浙東生」便寫到老狐怕獵網之事。

畏犬可說是狐的天性,狐妖的種種悲劇常常由此引出。但人們出於對狐妖的敬畏或憐愛,人們又企圖在狐犬之間建立起一種新的平衡關系,於是便又有天狐不畏犬、天狐役犬、犬畏天狐的背反觀念。

東晉·幹寶《搜神記》卷一八「燕昭王墓斑狐」中,一方面雖說「魑魅忌狗」,但一方面斑狐面對獵犬「竟無憚色」。

此中緣故在於斑狐精已是千年老狐。同書另一則狐妖故事中的狐女「阿紫」也不怕犬,犬也無法察覺她的真實身份,看來也是非同尋常的大妖。

這裡提出的千歲狐不畏犬的觀念尤盛於唐代。

唐代盛行天狐崇拜,天狐神可通天,自然不畏犬。於是犬狐關系整個被倒轉了,犬在天狐的面前成為失敗者,甚至淪為僕從奴隸,成為天狐的座騎,任其驅使。唐人小說於此多有描寫,狐狗關系似君臣主僕關系,甚至連「咋魅」的「野狐犬」亦即狐犬也對天狐俯首帖耳。

還有犬為狐媒的,可見於《青瑣高議》「西池春游」篇末。這也是對傳統狐畏犬之說的反撥。清代也有類似說法。

總之「狐性畏狗」說的是一般狐妖,至於狐仙或天狐則不但不畏狗,狗反倒畏之,甚至聽憑役使。狐仙不畏狗是清人狐仙信仰的反映,與唐人認為天狐不畏犬的觀念是一脈相承的。

  • 四、嗜酒

狐妖貪杯現原形在唐人小說中多有描寫。 《廣異記》「李萇」即記有狐妖乞酒,「累飲三鬥餘」之事。清代所記尤多。清人祀狐仙亦以雞子、白酒奉之,白酒亦即燒酒,或又稱火酒。

然而,狐嗜酒而易醉,醉則現形。此類描述清世更為常見。對於「醉後多變形」,《閱微草堂筆記》卷一二一狐友解釋說,道力淺的狐只能化形幻形,「故醉則變」,道力深者歸於人道,便不會現形了。

這裡體現的是狐仙修煉觀念。但狐醉現形在一般情況下其意義表現為暴露,是一種狐妖暴露形式。通過這種暴露形式使狐由化形複歸本形,從而引起人的不同心理反應、情感反應及行為反應。

而人的反應態度往往決定著狐精的命運進際。或許也正是為了使狐精獲得合理的暴露形式,所以人們才虛構出狐嗜酒之說,這畢竟是已經背離了生物的生態習性。

  • 五、嗜食雞

在人們的觀念中,即使狐化作人形,也會保持著某些生物習性,嗜雞即為其一。宋元已有此說,見於《夷堅志》和《湖海新聞夷堅續志》。在清代仍沿用此說。

南宋·洪邁《夷堅志》「薑五郎二女子」中,野狐精董二娘「嗜食雞」,甚至「變狐身,攫雞而食」。

不僅狐妖如此,動物妖精大抵如此。形可易,性難移,這是古人的妖精觀念。

《湖海新聞夷堅續志》「狐稱鬼公」中,西鄉鬼公為報答萬屠不殺之恩,「攜雞肉以飽」。

這也是因為狐自己喜歡吃雞,所以送給恩人和情人的禮品也是雞。

清人還認為狐喜食雞子。

清·陸長春《香飲樓賓談》卷一「狐仙」載:「狐喜食雞子、火酒」。

清代民家祀狐,大都以雞子白酒為供品。如此描寫頗多,此處不贅引。

清·霽園主人《夜譚隨錄》卷一一「鐵公雞」載,「具雞子、白酒祝而祀之」。

關於狐的食性,唐代還有說食生鼠的。

唐·戴孚《廣異記》「劉眾愛」寫,狐變成緋衣婦人「捉一鼠食」。

狐本為雜食性動物,鼠類自然是其食物,與雞並無二致。唐宋人言狐所食,大抵遵循生物狐習性。

但清人信仰狐仙,狐在食性中所體現出來的野性也就隨而淡去,於是雞蛋及白酒便成為狐精的主要食物。而雞也是熟雞,全不似「薑五郎二女子」中「攫雞而食」的狐女。

  • 六、狐脈

明·陸粲《庚巳編》卷一「西山狐」中記有一則醫診狐脈的故事。其中提出一種前所未見的新說法,言狐盡管已化形為人,但狐脈仍非人脈,仍為獸脈。

範益者,精於脈藥。……有老嫗詣其門曰:「家有二女醫病,欲請公往治之。」……益診之,愕然曰:「何以俱非人脈,必異類也。」因謂:「爾無隱,當實告我。」嫗惶恐跪訴曰:「妾實非人,乃西山老狐也。知公神術,能生吾女,故來投懇。」……

這個故事之後被謝肇浙採入《五雜俎》卷九。《三遂平妖傳》第四回亦寫到故事人物嚴三點為老狐婆子診脈,診出她是獸脈,顯然也是同一說法。這種說法偶爾也能在其他妖類身上看見。

結語

古代狐妖故事中所體現的妖精變化觀念,其基礎無疑是通用於所有妖類的變化邏輯,然後才慢慢發展出只適用於描述狐妖的特殊變化觀念。這些變化觀念有時候來自民俗宗教觀念,有時只是因文人創作而成立,其背後都具備著特殊的思維邏輯和文化觀念。

如此,透過剖析妖精變化觀念,我們或許可以在新的創作中構建出更完善的妖精變化邏輯。

參考材料

《中國狐文化》P.60-70,73,78-86,136-137,145-149,161,163,237-243,327,351-360,李劍國


透過神祕文化的表象,認識其背後的文化現象及內涵。盲人摸象般地嘗試重構古代中國人的精神世界,以此希望能創作出能體現古人精神面貌的作品。

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