狐文化特輯(4)「妖狐文化」的早期形態及志怪小說中的「狐妖」

文:哀吾生之須臾

隨著時代推移,狐文化經历了漫長的嬗變過程。狐曾經以不同的文化面貌存在於古人的認識中,筆者嘗試歸納之,最終分別定類為「凡狐」、「靈狐」、「祥狐」、「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」、「狐妖」、「狐神」、「狐仙」等不同階段及形態。

狐在先秦古人的印象中,有極具靈性、通達人情、懷有仁德的一面,亦有神祕詭異、難以捉摸、鬼鬼祟祟的一面。基於這兩種印象,「靈狐概念」後來分別沿著「瑞狐文化」和「妖狐文化」這兩個方向發展。

與瑞狐文化不同,妖狐文化自古至清都深深地紮根在底層民間,群眾根基十分穩固,所以其流傳的時間跨度和空間範圍都很廣,影嚮力亦非瑞狐文化可比。

妖狐文化的發展可分為兩個階段,第一階段是自先秦到魏晉,主要表現為民俗宗教文化;第二階段是自六朝至今,除了作為民俗文化存在之外,文學作品中亦有不少妖狐形象。筆者姑且將之概括為「妖狐民俗文化」和「妖狐文學文化」。

故簡單而言,「妖狐文化」可以劃分為三部分,

  1. 先秦以來流行於民間的「狐魅」觀念——這可謂是「妖狐文化」的早期形態。
  2. 文學作品中的「狐精」及「狐妖」的表現——這反映著當時社會上流行的狐妖觀念,一定程度上體現著相應時期的「妖狐文化」。
  3. 演化自狐魅觀念的「狐信仰」——其中又可分為「狐神信仰」和「狐仙信仰」。

囿於篇幅,關於上述第三項會另撰兩篇並分別介紹,本文內容只涵蓋第一及第二項。然而,在進入正題之前,為了方便表述,首先得厘清先秦時期的一些神祕文化概念的定義。

因此,以下內容將分為三部分:

  1. 筆者對先秦時期的神祕文化概念的定義
  2. 古代民間流傳的「狐魅」觀念的情況
  3. 古代文學作品中的「狐妖」的概況,其中亦會言及「狐魅」及其進階的「妖狐」的情況。

第一部分 筆者對先秦時期的神祕文化概念的定義

以筆者的定義方式而言,「靈狐」是指被初步賦予了特殊的文化意義(或可謂「靈性」)的狐;「狐精」是指在此基礎上通人性、曉人情,能與人溝通的狐;「狐魅」則特指作祟的狐精。

當瑞狐昭示著邦國興旺、明君在位、盛世來臨之時,蕓蕓眾生的普通靈狐卻悄然開始妖魅化,成為筆者所定義的「狐魅」。不過,在言及「狐魅」之前,我們首先有必要認識一下甚麼是「物魅」,因為這有助我們理解「狐魅」的性質。

在古代中國的幻想世界中,大概有四類角色:「天神」、「地祇」、「人鬼」、「物魅」。

前三者暫且不論,所謂「物魅」其實便包含了「物」、「怪」、「魅」、「精」、「妖」等概念。而且由於這些概念的性質比較相似,所以這些字通常都會被連著使用,形成「物怪」、「物魅」、「怪物」、「怪魅」、「精怪」、「精魅」、「妖怪」、「妖精」、「妖魅」等詞。

這些字詞的意思彼此之間存在微妙的差異,一般而言都可忽略不計,但為了方便下文表述和理解,接下來筆者會嘗試憑借自己的淺薄認識來厘清這些字詞的意思,並以此指代一些概念。

以下解釋很有可能會和這些字的真實指代對象及本義有所偏差,所以讀者可以將之轉換成自己認知中的其他名詞。不過,在筆者所撰的文章中,這些字詞所指代的概念都將如下所述。

  • 「物」:客觀存在的實體。

先秦典籍中,「物」的用法有很多,其在不同語境下所指代的意思亦有所不同,難以一概而論。

簡單就筆者個人的淺薄認識而言,「物」存於「心」外,能被感知、認識,是對一切客觀存在的實體的統稱,包括而不僅限於無形之物、有形之物、生物、非生物、動物、植物等等……

  • 「怪」:罕見奇特之物。

先秦典籍中,「怪」、「物」混用的情況頗多,簡單而言是指由異氣所生的奇特生物。

《莊子》「達生」雲:「山多怪類。」
《爾雅》「釋地」雲,東方比目魚、南方比翼鳥、西方比肩獸、北方比肩民,皆「四方中國之異氣」。

《山海經》及其他先秦典籍中的奇禽異獸大概都可劃分為「怪」,例如《山海經》中有七種狐形異獸,它們通常都是作為某種現象的徵兆出現,但還看不出有甚麼吉兇屬性。

先秦至西漢《孔子家語》「辯政」及西漢·劉向《說苑》「辨物」中有「一足鳥商羊」,現則「天將大雨」,孔子說它是「水祥」,即是下雨的徵兆。

在筆者的定義中,「怪」是一個中性名詞,意指具有奇異特徵之物,不含任何吉兇意味。因此,筆者也將《山海經》中的狐形異獸定類為「狐怪」。

本部分前言中所列的組合概念中有「物怪」和「怪物」。在筆者的定義中,「物怪」是「物」和「怪」的合稱;「怪物」同「怪」,指具有奇異特徵之物。

  • 「魅」:不祥的、能對人類構成威脅的怪物。

在先秦典籍中,「怪」和「魅」似乎也存在混用的情況。

在先秦人的觀念中,大部分的怪異之物都是不祥之物,會對人類構成威脅。因此,他們會在青銅鼎上鑄造這些怪物的形象,方便民眾認識以防備。

《左傳》「宣公三年」載:「鑄鼎象物,百物而為之備,使民知神姦,故民入川澤山林,不逢不若,螭魅罔兩,莫能逢之。」 西晉·杜預註:「以禦螭魅」;「山林異氣所生,為人害者。」

因此,筆者以「魅」特指會對人類構成威脅或不利於人的怪物。

古人會將日常生活中遇到的莫名其妙的詭異之事都歸咎於「魅」以作解釋。後世「妖魅」一詞與先秦的「魅」在意思上大概沒有很大的差異。嚴格而言,上述「狐怪」之中也有頗多符合此定義,所以也能稱之為「狐魅」。

不過,由於漢代以降的文字記載中幾乎不見「狐怪」作為「狐魅」作祟的相關描述,所以在筆者的文章中,「狐魅」特指古人認知中的會作祟作害於人的狐貍精。

本部分前言中所列的組合概念中有「物魅」和「怪魅」。在筆者的定義中,「物魅」是「物」和「魅」的合稱;「怪魅」是「怪」和「魅」的合稱,亦指作害於人的「怪」。

  • 「精」:非生物及動植物的精靈。

「精」經常「怪」相混,雖然時至今日它們之間的差別幾乎可以忽略不慮,但若參照先秦典籍,這兩個字的早期含義還是有明顯不同的。

此兩者在先秦典籍中的主要分別大概在於,「怪」是一個完整而獨立的個體,如《山海經》中的奇禽異獸;「精」在本體之外另有形體,如下引文字中的「慶忌」和「蟡」,分別是幹涸了的水澤或河川之精,都是一些較為特殊的場所。

《管子》「水地」載:「慶忌者,其狀若人,其長四寸,衣黃衣,冠黃冠,載黃蓋,乘小馬,好疾馳,以其名呼之,可使千裡外一日反報,此涸澤之精也。涸川之精者,生於蟡,蟡者一頭而兩身,其形若虵,其長八尺,以其名呼之,可以取魚鱉,此涸川水之精也。」

後世,「精」的含義和指代對象泛化,除了上述之精還包括動植物的精靈,例如「狐貍精」、「虎精」、「老雞精」等等。

本部分前言中所列的組合概念中有「精怪」和「精魅」。在筆者的定義中,「精怪」是「精」和「怪」的合稱,亦指具有奇異特徵的「精」;「精魅」是「精」和「魅」的合稱,亦指作害於人的「精」。

  • 「妖」:反常的現象,後指可以幻化為人形的動植物。

先秦時期,「妖」一般指地面上異常的自然現象,如六鷁退飛、兔舞於市、桑穀生朝等等。不僅自然,人世中某些異乎尋常而暗寓災變的現象也會被稱為「妖」,後來更演變成泛指一切反常的事物。

《左傳》「宜公十五年」雲:「天反時為災,地反物為妖。」西晉·杜預註「地反物」為「群物失性」。

後世言「妖」,雖然還有反常、詭異、不祥的意思,但其指代對象已從自然現象轉移到動植物,例如「狐妖」、「狼妖」、「鼠妖」、「樹妖」、「花妖」等等,所指的是能幻化成人形的精怪。

本部分前言中所列的組合概念中有「妖怪」、「妖精」和「妖魅」。

在古代典籍中,廣義上的「妖怪」指能幻化成人形的精怪,狹義上的「妖怪」專指其中作亂作祟於人者,但在筆者的定義中,「妖怪」專指能幻化成人形的精怪,妖怪中作亂作祟於人者則是「妖魅」。至於「妖精」,則是「妖」和「精」的合稱。

——小結

由此,筆者大致對「物」、「怪」、「 魅」、「精」、「妖」等基本概念進行了粗略的定義。上述所言或許有疏漏之處,但起碼是歸納自古代各部典籍,雖然可能不夠全面和正確,但在一定程度上應該也能反映部分情況。實際上,這些字詞的區別也沒有上述般清晰,很多時候都是混著使用的。

若將這些概念具體縮小到「狐」,那便是「狐怪」、「狐魅」、「狐精」和「狐妖」。這幾種概念互相交織,共同建構出「妖狐文化」,並體現在古代志怪小說和民間傳說之中,呈現出不同的面貌。

接下來會頻繁提到這些概念,故在此之前需要闡明字詞的定義,方便表述。

第二部分 流竄於市井民間的「狐魅」

先秦時期,古人基於對狐之習性的認識,認為狐是一種別具靈性的野獸,即所謂「靈狐」。

雖然狐有極具靈性、通達人情、懷有仁德的一面,但或許是因為狐晝伏夜出,又多穴居於墓穴,所以便給了古人一種神祕詭異、難以捉摸、鬼鬼祟祟的印象,於是便有了被妖異化的契機。

到了西漢之後,作為山川之神的狐銷聲匿跡,作為瑞狐及神狐的也只有白狐、玄狐和九尾狐這些特殊的狐,其餘一般靈狐(赤狐)基本上都會被視作「魅」,即所謂「狐魅」。

漢人甚至認為狐是鬼的坐騎。不知所本,大概是以漢代傳聞為依據,或是來自狐穴居於墓的陰暗印象。

東漢·許慎《說文解字》「犬部」載:「狐,妖獸也,鬼所乘之。」

總之,兼照此前的《瑞狐文化》篇,可知漢代的狐文化同時呈現出三種面貌,「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」並存不悖。

  • 「狐魅」的相關記載

從現存文獻材料來看,狐作為妖魅及不祥之物而出現的情況始於西漢。

其中較早的有西漢·焦延壽《焦氏易林》。這是一本糢仿《周易》的雜占書,其卦辭都用四字韻語寫成,當中許多地方都寫到狐。此中突出反映了漢人觀念中的「狐魅」。

這些描寫,有些是一般性的,個別是作為瑞獸,但最多的是描寫狐作祟的。以下所引的數條描寫了逐狐時的場面。

《乾之·無妄》:「傳言相誤,非幹徑路。鳴鼓逐狐,不知跡處。」
《蒙之·蠱》、《益之·睽》、《姤之·巽》、《艮之·臨》、《漸之·夬》:「逐狐東山,水遏我前。深不可涉,失利後便。」
《大畜之·震》:「逐狐平原,水遏我前。深不可涉,暮無所得。」
《小畜之·觀》:「駕駟逐狐,輪掛荊棘;車不結轍,公子無得。」
《噬嗑之·豫》:「臝裎逐狐,為人觀笑。牝雞雄晨,主作亂妖。」

參照下列《觀之·蠱》一條,可知逐狐的原因或是因為狐是不詳之物,而且會進入人家作祟。

《困之·兌》:「國將有事,狐嘈向城。三日悲鳴,邑主大驚。」
《未濟之·剝》:「三狐群哭,自悲孤獨。野無所遊,死於丘室。」
《睽之·需》、《蹇之·剝》、《震之·恆》:「老狼白驢,長尾大狐,前顛卻躓,進退遇祟。」
《觀之·蠱》:「長女三嫁,進退不羞;逐狐作妖,行者離憂。」
《睽之·升》:「老狐屈尾,東西為鬼。病我長女,坐涕詘指。或西或東,大華易誘。」
《萃之·既濟》:「老狐多態,行為蠱怪。驚我主母,終無咎悔。」

從以上所列條文中,可以看出以下觀念:

  1. 「狐魅」會給國、家帶來災禍。
  2. 「狐魅」都是「老狐」。
  3. 「狐魅」的作祟對象均為女性,但「狐魅」卻是牝狐(雌狐)。
  4. 「狐魅」均未化為人形,僅以特有魅術使人受惑。

第二條反映了漢人關於妖精變化的觀念,即所謂「物老成精」,這大概是說大凡年深日久之物皆能成為精怪。

東漢·王充《論衡》「訂鬼」雲:「故妖怪之動,象人之形,或象人之聲為應,故其妖動不離人形。」

第三條則反映了西漢時期的狐魅作祟還不具備性的要素,只是單純的迷人心智而已。

東晉·郭璞《玄中記》雲:「狐五十歲……善蠱魅,使人迷惑失智。」

但未見有關於這種行為對狐魅之意義的敘述。或許只是單純的不明所以及莫名其妙,因而將生活中的邪門事歸咎於狐魅。古代有所謂「狐魅疾」或「狐魅病」,大概就是精神病,但古人往往會認為精神病的癥狀是狐妖附體或狐妖作祟所致。

西漢·劉歆《西京雜記》中亦見白狐有害人類的描述。不過,從故事來看,其實是廣川王冒犯及傷害白狐在先才惹來了白狐報複。嚴格而言,這也不算是作祟,此中白狐也不算是狐魅。

西漢·劉歆《西京雜記》卷六載:「欒書冢,棺柩明器朽爛無餘。有一白狐,見人驚走,左右遂擊之,不能得,傷其左腳。有夕,(廣川)王夢一丈夫,鬚眉盡白,來謂王曰:『何故傷吾左腳?』乃以杖叩王左腳。王覺,腳腫痛生瘡,至死不差。」

東漢·王充《論衡》「遭虎」中,狐以災異之符的面貌出現,預兆著田光受誅的結局,具有不祥的意味。其表現形式與瑞狐相似,從中亦可窺見當時人認為狐是不祥之物的觀念。

東漢·王充《論衡》「遭虎」載:「古今兇驗,非唯虎也,野物皆然。⋯⋯盧奴令田光與公孫弘等謀反,其且覺時,狐鳴光舍屋上,光心惡之。其後事覺,坐誅。」

(明·王舜華《天祿閣外史》引)東漢·黃憲《三難》中,狐完全是以負面的形象出現,似乎是作者用以諷喻朝中姦臣。從其不祥的象徵意義和未至於能變化成人的情況來看,將此中之狐視作狐魅應該沒有太大問題。

明·王舜華《天祿閣外史》引東漢·黃憲《三難》雲:「今有妖狐成群,游於大苑之中,憩於金穴之內。其容足以媚太陽之光,其氛足以侵雷霆之聲。貪如[鼠石]鼠,矯若雄鷹,狀如狒狒,巧若猩猩。其突如羝,其蠱如廉,倏忽萬態,莫知厥機。足蟠乎魑魅之域,跡風乎魍魎之墟。飾之以冶容,粲之以文皮,能禮北而弗惠乎黔黎,何以為黨,其名曰貍,此皆獸苑之所不畜者也。」

東漢·應劭《風俗通義》「怪神」中,記載了一則狐魅截發的故事或傳說。此則故事可見於不同典籍,但作祟者有狐、貍之別。考慮到古人視狐、貍為同類的情況,這一則也算是和狐魅有關的記載。

東漢·應劭《風俗通義》「怪神」載:「謹按:北部督郵西平到伯夷……夜時,有正黑者四五尺,稍高……徐以劍帶擊魅腳,呼下火上照視,老貍正赤,略無衣毛,持下燒殺。明旦發樓屋,得所髡人結百餘,因從此絕。」

另外,此則故事還牽涉到狐魅的其中一種流傳甚廣的作祟手法——截發。以後有述。

西晉·陳壽《三國志》「魏書·管輅傳」中,有狐於田舍縱火,這無疑是在作祟。關於狐魅縱火這一行為,其背後似乎有著特殊的文化緣由,以後可深入探究,但此處暫不多講。

西晉·陳壽《三國志》「魏書·管輅傳」載:「輅在田舍,嘗候遠鄰,主人患數失火。輅卜,教使明日於南陌上伺,當有一角巾諸生,駕黑牛故車,必引留,為設賔主,此能消之。即從輅戒。諸生有急求去,不聽,遂留當宿,意大不安,以為圖己。主人罷入,生乃把刀出門,倚兩薪積閒,側立假寐。欻有一小物直來過前,如獸,手中持火,以口吹之。生驚,舉刀斫,正斷要,視之則狐。自此主人不復有災。」

以下引文出自東晉·幹寶《搜神記》卷三「韓友伏狐」,是一篇典型的狐魅惑人類型的故事。

東晉·幹寶《搜神記》卷三「韓友伏狐」載:「韓友,字景先,廬江舒人也。善占卜,亦行京房厭勝之術。劉世則女病魅,積年,巫為攻禱,伐空冢故城間,得貍鼉數十,病猶不差。友筮之,命作布囊,俟女發時,張囊著窗牖間。友閉戶作氣,若有所驅。須臾間,見囊大脹如吹。因決敗之。女仍大發。友乃更作皮囊二枚遝張之,施張如前,囊復脹滿,因急縛囊口,懸著樹,二十許日,漸消。開視,有二斤狐毛。女病遂差。」

同類型故事亦可見於東晉·陶潛《搜神後記》卷九「古冢老狐」。此則故事中的「淫狐」以姦淫婦女為樂,應該具備人形,但在故事中以獸的形態出現。

東晉·陶潛《搜神後記》卷九「古冢老狐」載:「吳郡顧旃,獵至一崗,忽聞人語聲,雲:『咄,咄,今年衰。』乃與眾尋覓。崗頂有一阱,是古時塚。見一老狐蹲塚中,前有一卷簿書。老狐對書屈指,有所計校。乃放犬咋殺之。取視簿書,悉是姦人女名。已經姦者,乃以朱鉤頭。所疏名有百數,旃女正在簿次。」

同上書同上卷「狐帶香囊」中,雄狐腳帶香囊,似乎暗示著此雄狐剛魅惑過婦女,應該也具備人形,但在故事中也是以獸態出現。

同上書同上卷「狐帶香囊」載:「襄陽習鑿齒,字彥威,為荊州主簿,從桓宣武出獵。時大雪,於江陵城西,見草上雪氣出。伺觀,見一黃物,射之,應箭死。往取,乃一老雄狐,腳上帶絳綾香囊。」

——小結

《焦氏易林》中的卦辭有許多是對民間謠諺或傳聞的概括,且從先秦典籍中「窮鄉多異」、「窮鄉多怪」之類的語句來看,或許靈狐的妖魅化現象最初是在民間出現的。

在民俗文化的氛圍之中,鄉野邨民將「狐」異化成「妖魅」,巫師方士又在此過程中從理論上進行概括、解釋,提出各種妖怪相關的觀念。這些妖精變化觀念在流行之後,又為妖怪傳說的流傳形成反哺。因此,「狐魅」、「狐妖」這些概念一旦誕生之後便得以迅速擴散,成為大眾文化的共識。

由於漢代社會上存在多種文化並存和不同文化觀念交織錯雜的情況,狐在漢代被用作不同的文化符號,在不同的文化語境中呈現著不同的文化意味。因此,「妖狐文化」的內涵是十分複雜的,以上只能說是簡單敘述了一下其早期形態,以後或可在論及古代志怪故事中的不同狐妖形象之時再進一步剖析。

第三部分 古代志怪小說中的「狐妖」

為了方便表述,筆者自行定義了幾個經常被混淆的概念。這種定義並不嚴格,閱讀時可以按照語境,自行轉換成認知中的概念。

  • 「狐精」:通人性、曉人情,能與人溝通的靈狐。
  • 「狐魅」:不祥的、作祟的狐精。
  • 「狐妖」:以人的形態面貌出現的狐。神異性比狐精高,其形象並無好壞之分,可理解為廣義上的狐妖。
  • 「妖狐」:作祟作害於人的狐妖。可理解為狹義上的狐妖。

漢晉之際,故事中的狐大多以本貌出現,化作人形的十分罕見。即使有,也只是出現在人的夢境中或看不清的陰影裡,幾乎不會出現在現實世界。但是,隨著先秦以來的妖精變化觀念在漢代得到了整合和發展,魏晉之際,狐開始從「精」轉化為「妖」。

東晉以降,志怪小說中開始出現以人形出現在現實世界乃至人類社會中,甚至與人交往的狐,筆者將之定類為「狐妖」,以此和獸形的「狐精」作區分。狐妖的變幻程度雖有差別,但大多都具備幾乎完美的人形及明確的人類身份,甚至擁有姓名,完成了人性化甚至人格化。

這些狐妖的行為特徵不盡相同,按照历代狐妖故事中的相關描述,或可以再細分為幾類:「淫狐」、「狐媚」、「妖狐」、「狐妻」、「學狐」、「天狐」 、「仙狐」、「善狐」等。

然而,囿於篇幅,以下內容只能籠統地介紹历代狐妖故事中所見的狐妖形象,並概述其隱含的文化觀念和背後的文化現象。關於其詳情,以後會另撰新篇一一細說。

——六朝故事中的狐妖

六朝時期的志怪小說,包括但不僅限於《搜神記》、《搜神後記》等。其中主要出現了幾種狐妖形象,筆者分別定其類為:

  • 「淫狐」:行性蠱惑之事的雄狐妖。
  • 「狐媚」:行性蠱惑之事的雌狐妖。

志怪故事中多見狐妖對人類男女行性蠱惑之事的描述,狐亦因此而在當時被古人認為是淫媚之獸。雖然「淫獸」、「媚獸」之類的詞匯並無針對特定性別的狐,但為了之後方便表述,筆者將行性蠱惑之事的雄狐定類為「淫狐」,雌狐則是「狐媚」。

「淫狐」觀念的來源,相信可以追溯到漢代人對《詩經》「齊風·南山」的理解,「南山」之「雄狐」用作比喻齊襄公,諷刺齊襄公與其妹文薑私通之行猶如禽獸。

大概是由於雄狐與淫邪的齊襄公牽扯在一起,所以狐的形象中便蒙上了淫獸、性淫的陰影。 「狐媚」形象的誕生,大概是上述觀念覆蓋到雌狐之後衍生而來。

  • 「妖狐」:肆意橫行的災禍之源。

古代志怪小說中有一類專門作祟作害的狐妖,其惡劣行為之性質往往與性無關,但危害性顯然比「淫狐」和「狐媚」都更強,筆者稱之為「妖狐」。這也是古代故事中大部分的狐妖都具備的一面。

從其相關的各則故事的描述來看,妖狐行事無論利己與否,大多都會損人,有時候亦不知其目的為何,反正總是莫名其妙地搞得人家破人亡。由此來看,「妖狐」與「狐魅」十分相似,兩者之間的差別主要體現在妖狐為人形而狐魅為獸態,但前者作禍之深往往遠超後者。

  • 「學狐」:博學多才的狐妖。

古人認為狐是「智獸」,由此生出狐妖喜讀書的傳聞。基於這種印象,書生化、博學化的狐妖形象亦隨之誕生。總覽中國妖怪傳說,唯獨狐的才智得到突出強調,並體現在學問之上,其他妖物莫能相比。

如果說狐妖的淫媚化所反映的是古人對狐的惡意,那麼狐妖的博學化所反映的,該是六朝學士對狐的好感,對其智慧的贊美。

  • 「天狐」:「與天通」的千年狐妖。

東晉·郭璞《玄中記》中提出了一套相當完整的天狐設定,其中認為狐類五十歲能化形,一千歲便能通天,是為天狐。但此時的天狐概念只是雛形,這套設定要到了唐代小說之中才得到進一步的闡述。

——

此外,關於狐化人形,古印度佛教故事中也有類似故事,如三國·吳·康僧會譯《舊雜譬喻經》卷下所載,狐化人求食,得一囊飯麨送給梵志。

估計這類故事對六朝狐妖化人故事多少會有些影嚮,說不定「狐妖報恩」這種行為糢式便是由此而來。

——唐宋故事中的狐妖

緊接著南北六朝時期的唐代是中國狐文化發展史上的第一個鼎盛期。這段時期,各式各樣的狐妖故事層出不窮,它們既繼承了六朝狐妖故事的固有元素,又體現出有異於過往的新觀念。宋代在此基礎上加以補充和改造,使這些觀念徹底確立,對後世狐妖故事造成巨大影嚮。

這個時期值得註意的狐妖文化觀念及現象有:

  • 「天狐」形象在小說中的活躍

唐代關於千歲狐、天狐的故事極多,如《紀聞》之「正弘之」、「袁嘉祚」;《廣異記》之「長孫無忌」、「楊伯成」、「汧陽令」、 「李氏」、「韋明府」、「唐參軍」;《河東記》「李自良」;《酉陽雜俎》「劉元鼎」等。

  • 「天狐」形象中的道教仙文化元素

唐代「天狐」之中有一部分透露出狐修煉成仙的跡象,大概是狐妖修仙的觀念在古代小說中的最早體現。

  • 志怪小說中的「狐妖」物象與「胡人」、「佛教」的隱喻關系

自五胡亂華以來,六朝文人就喜歡在小說中「以狐喻胡」。佛教來自西方,因此在六朝及唐代時被視為胡教。

而唐代發生的安史之亂也使上述風氣變得更為流行,狐與胡的對應關系亦隨之變得更為緊密。宋代國家衰頹,來自異族的軍事壓力十分沉重,於是這種觀念便變得更深入人心。

  • 狐妖整體的博學化及法術化現象

唐代的學狐與六朝時期的一樣好學,但其嗜讀好學的方向卻更多體現在雜藝方面及法術方面,而不再是學問相關。

這種現象背後的原因,可能是因為在唐代「以狐喻胡」的社會風氣變得更為流行,所以唐代人對胡人能歌善舞和胡僧的印象也因而映射到狐妖形象中,亦有可能與唐代流行的「狐神信仰」有關。

  • 狐妖整體的雌化現象

與後世相反,南北六朝時期的淫狐故事大多都是雄狐誘淫婦女,雌狐誘淫書生的故事較少。而兼照學狐都是雄狐妖的情況而言,起碼在六朝時期,「狐妖」在人們的認知中更傾向雄性。

到了唐代,雖然狐妖雌化傾向加深,雌狐化為美女蠱惑男子類型的故事的比例顯著提升,不過雄狐誘淫婦女類型的故事仍不在少數,而且唐代狐妖小說中最活躍、最強大的「天狐」群體也無一不是雄狐。

這反映了唐代狐妖概念的兩性傾向旗鼓相當,雄狐傾向稍稍占優。亦是因此,筆者在《瑞狐文化》篇中才認為「大禹遇九尾白狐傳說」中的九尾白狐所對應的應該是大禹而非塗山女。

但由於各種文化觀念的影嚮,雌化現象在宋代及之後繼續加深,以致人們印象中和小說故事中出現的大多數都是雌狐妖,雄狐妖不再是主流。

南宋·洪邁《夷堅志》,今存二百餘卷,其中有十三則狐妖故事。其中出現的狐妖幾乎全部都是雌狐。聯繫北宋《青瑣高議》、《雲齋廣錄》等三篇狐妖小說所言,狐貍「變化為殊色以惑人」的情況來看,狐妖雌化現象在宋代大大加強。

直到明代,或許是由於狐妖的雌化現象持續日久,所以小說中多為狐女媚惑男子故事,這就給人造成「狐不魅婦人」的印象,甚至在明《五雜俎》中竟出現了雄狐也必須化形為女子以採男子元陽的說法。雖然此說有悖常理,不能視作常例,但已能說明明代狐妖雌化現象的程度。

  • 從「狐妻」形象的誕生,觀唐宋志怪小說中文學審美對傳統觀念的挑戰

與之前提到過的「狐媚」截然不同,唐代出現了一種全新的雌狐妖,其淫邪之性消泯而善美之性得到發揚。其中或可以唐·沈既濟《任氏傳》中之狐女「任氏」為代表。

這種狐女形象的誕生體現著世俗審美對宗教禁忌、人性情感對道德倫理的反抗和挑戰。這種情況此後亦會繼續發展,直至清代《聊齋志異》,許多富有人情的「狐妻」形象一一誕生,寄托著人們對理想女性的幻想。

  • 人妖陰陽相侵觀念的誕生與文學審美對此的改造

由於人屬正,妖屬邪;人屬陽,妖屬陰,而邪會奪正,陰會侵陽,所以人與妖精相處一旦日久,盡管妖精在主觀意向上無害人之心,人也會體弱形衰,久則至死。

這種觀念和邏輯最早見於晚唐·裴鉶《傳奇》「孫恪」中,宋代開始出現在狐妖故事中,成為人狐相處之間的一大障礙。但《青瑣高議》「西池春游」中卻找到了文學審美與宗教觀念的協調方法。故事中狐女獨孤氏雖然對其對象侯誠叔造成危害,但卻可以憑借丹藥來克服這種情況。

這可以說是作者在狐妖損人的宗教觀念和人狐戀愛的審美情感的沖突中找到了協調的方法,從而使宗教禁忌在其作品中向世俗情感妥協。

——明清小說筆記中的狐妖

明代人對狐妖的認識承襲了前代,狐妖故事也與前代相似,大多是變幻惑人之類,但也有新的內容,體現了狐妖觀念於明代的新發展。

當中最具審美價值的主要是在道教影嚮下提出的「狐仙」概念,以及初步建立起來的狐妖修煉理論。這套設定在清世得到發展,構成了一套完整度頗高的狐妖修仙體系。

清代可以說是中國狐文化史上第二次盛世。在明代中後期開始盛行的家狐觀念影嚮下,人狐關系變得親近,狐妖觀念也被各種文化滲透,導致狐妖身上的邪異性消弭而善性得以發揚。

基於這種印象上的變化,許多近乎人情的狐妖誕生,其中有成為人類朋友的,有成為人類妻子的,有行俠仗義的,處處展露著人性之美,筆者稱之為「善狐」。

在清代文人的踴躍創作和歸納研究下,前代散亂的狐妖觀念也開始變得系統化,清代創作者在此過程中又引入了各種文化觀念,致使清世狐妖文化的內涵大為豐富,清代狐妖的傳說和故事的數量也超越了前代累計之數。

——小結

作為神獸、瑞獸,比狐更燿眼的族群比比皆是,但作為妖精,無論是作祟事跡之多,還是妖異性之高,抑或是族群數量之多,狐妖都是其他妖類莫能比肩的。

明·羅貫中《三遂平妖傳》:「話說諸蟲百獸,多有變幻之事,如黑魚漢子、白螺美人、虎為僧為嫗、牛稱王、豹稱將軍、犬為主人、鹿為道士、狼為小兒,見於小說他書,不可勝數。就中惟猿猴二種,最有靈性。算來總不如狐成妖作怪,事跡多端。」
明·淩濛初《二刻拍案驚奇》:「天地間之物,惟狐最靈,善能變換,故名狐魅。」
明·徐昌祚《燕山叢錄》卷八:「大抵物久而為妖,有情無情皆有之,而惟青丘之獸(指狐)為多。」

這不僅是因為狐妖故事在妖精傳說體系中所占的比例最大,更是因為狐妖文化經历了相較於其他妖精文化而言最為複雜的演變過程。漢晉時期的「瑞狐文化」,唐代開始流傳的「狐神信仰」和明代中後期開始流行的「狐仙信仰」,都反映著狐曾以相對其他動物而言更為尊貴的地位而受到持久的尊崇的情況。

此外,狐妖身上除了體現著一些民俗宗教文化的觀念之外,還非常特殊的體現著古代中國人的倫理觀、女性觀等社會觀念,其身上反映著的很多時候也不是文人對狐的評價,反而是對人性的認識、批判和思考。

這是狐妖相較於其他妖類最為特別的地方,也是中國狐文化的一大魅力所在。或許亦是因此,在古代文學體系中,沒有哪種妖物能像狐妖一般獲得廣大的小說家的青睞。

前有瑞狐文化的遺澤,後有文人的多番渲染,現實中還遙遙與狐神、狐仙信仰相互呼應。狐妖在進入了文學審美領域之後又經历了全新的價值判斷和審美改造,終於成為中國狐文化中最具魅力的意象。

結語

相比起存在於漢儒經學文辭和符命讖緯書之中的「瑞狐」,存在於民間傳說之中的「妖狐」無疑是更受廣大百姓接受。這亦是「妖狐文化」與「瑞狐文化」相比,其所具有的最大優勢。

如此牢固的文化基礎,使「妖狐文化」在後世經久不衰。

三國·吳·虞翻註《周易》「未濟」:「狐,野獸之妖者。」
唐·戴孚《廣異記》「宋溥」載:「宋溥者,……見一鬼戴笠騎狐,唱《獨盤子》。至扱所,狐欲入扱,鬼乃以手搭狐頰,因而復回。……鬼又乘狐,兩小鬼引前,往來極所。……下樹逐之,狐遂變走。 」
五代·王仁裕《玉堂閒話》載:「世說雲,狐能魅人,恐不虛矣。……此雖有魅人之異,而未能變,任氏之說,豈虛也哉!」
南宋·朱熹《詩集傳》註「邶風·北風」:「狐,獸名,似犬,黃赤色。……皆不詳之物,人所惡見者也。」

甚至得以傳播到同在東亞地區的鄰國。

高句麗·金富軾《三國史記》卷一五「高句麗本紀」載:「(次大王三年)秋七月,王田於平儒原,白狐隨而鳴。王射之不中。問於師巫,曰:『狐者,妖獸非吉祥,況白其色,尤可怪也。然天不能諄諄其言,故示以妖怪者,欲令人君恐懼修省以自新也。君若修德,則可以轉禍為福。』」

次大王三年時,正值東漢桓帝建和二年(148),這說明漢代的狐為妖獸之說在誕生後便迅速傳播到近鄰高句麗,高句麗人甚至將白狐也視作不祥之物。

時至今日,在北韓、越南、日本等地都依然存在著狐媚惑人或妖狐作祟的傳說,甚至還有將狡猾陰險的人或淫邪的蕩婦比喻成狐的文化習慣,由此可見「妖狐文化」的影嚮力之強大。

參考材料

《中國狐文化》P.2-3,16-20,34-36,54-70,73,李劍國

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