狐文化特輯(8)狐妖餘論:浪蕩的雌性狐妖——「狐媚」

楊冪

文:哀吾生之須臾

隨著時代推移,狐文化經历了漫長的嬗變過程。狐曾經以不同的文化面貌存在於古人的認識中,筆者嘗試歸納之,最終分別定類為「凡狐」、「靈狐」、「祥狐」、「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」、「狐妖」、「狐神」、「狐仙」等不同階段及形態。

狐在先秦古人的印象中,有極具靈性、通達人情、懷有仁德的一面,亦有神祕詭異、難以捉摸、鬼鬼祟祟的一面。基於這兩種印象,「靈狐概念」後來分別沿著「瑞狐文化」和「妖狐文化」這兩個方向發展。

其中,妖狐文化的發展可分為兩個階段,第一階段是自先秦到魏晉,主要表現為民俗宗教文化;第二階段是自六朝至今,除了作為民俗文化存在之外,文學作品中亦有不少妖狐形象。筆者姑且將之概括為「妖狐民俗文化」和「妖狐文學文化」。

故簡單而言,「妖狐文化」可以劃分為三部分,

  1. 先秦以來流行於民間的「狐魅」觀念——這可謂是「妖狐文化」的早期形態。
  2. 文學作品中的「狐精」及「狐妖」的表現——這反映著當時社會上流行的狐妖觀念,一定程度上體現著相應時期的「妖狐文化」。
  3. 演化自狐魅觀念的「狐信仰」——其中又可分為「狐神信仰」和「狐仙信仰」。

上述內容在此前的篇章中亦有談及,但其實其中對應著「妖狐文學文化」的第二項還可以繼續展述。

魏晉之際,故事傳說中的狐開始從「精」轉化為「妖」。於是,在自此以降的傳說記載及志怪小說中,狐便經常以人的形貌出現在人類活動的環境,並與人類進行交往。筆者將之定類為「狐妖」,以此和未能化作人形的「狐精」作區分。

不同故事中的狐妖的變幻程度雖有差別,但大多都具備幾乎完美的人形及明確的人類身份,甚至擁有姓名,完成了人性化甚至人格化。它們的行事方式不盡相同,按照其具體表現,或可以再細分為:「淫狐」、「狐媚」、「妖狐」、「狐妻」、「學狐」、「天狐」 、「仙狐」、「善狐」等諸類。

作為神獸、瑞獸,比狐更燿眼的族群比比皆是,但作為妖精,無論是作祟事跡之多、妖異性之高,還是族群數量之多,狐妖都是其他妖類莫能比肩的。

明·羅貫中《三遂平妖傳》雲:「話說諸蟲百獸,多有變幻之事,如黑魚漢子、白螺美人、虎為僧為嫗、牛稱王、豹稱將軍、犬為主人、鹿為道士、狼為小兒,見於小說他書,不可勝數。就中惟猿猴二種,最有靈性。算來總不如狐成妖作怪,事跡多端。」
明·淩濛初《二刻拍案驚奇》雲:「天地間之物,惟狐最靈,善能變換,故名狐魅。」
明·徐昌祚《燕山叢錄》卷八雲:「大抵物久而為妖,有情無情皆有之,而惟青丘之獸(指狐)為多。」

狐妖身上不僅體現著一些通用的宗教觀念,如「物老成精」、「象人之形」等,還體現著許多狐妖特有的宗教觀念,諸如「狐妖」、「狐仙」等,甚至還體現著古代中國人的倫理觀、女性觀等價值觀念。

其身上反映著的很多時候也不是文人對狐的評價,反而是對人性的認識、批判和思考。這是狐妖相較於其他妖類最為特別的地方,也是中國狐文化的一大魅力所在。在古代志怪文學中,沒有其他妖物能像狐妖一樣得到廣大小說家的青睞。

本系列文章將嘗試對志怪故事中的不同狐妖形象進行概括,歸納其行為表現的特徵,並分析其形象特徵背後的文化背景及其所隱含的文化觀念,由此讓各位讀者及筆者本身可以對「狐」這一文化形象有更廣泛而全面的認識。

囿於篇幅,若對引錄故事的原文感興趣,請自行查閱。


志怪小說中,狐妖作祟的性質大多涉及性蠱惑。於狐妖故事而言,「性」可以說是當中最為常見的要素。即使後來出現了各式各樣的狐妖形象,但性作祟類型的狐妖故事依然占後世狐妖故事中的絕大部分。

早在南北朝時期,此類故事已經甚多。當時,狐亦稱「媚獸」。

南朝梁·顧野王《玉篇》「犬部」雲:「狐,戶吾切,媚獸也。又狐疑猶豫也。」

「媚」有迷惑、淫蕩的意思。志怪故事中多見妖狐行性蠱惑之事,所以狐被時人認為是淫媚之獸。雖然「淫獸」、「媚獸」之類的詞匯並無針對特定性別的狐,但為了方便表述,筆者將行性蠱惑之事的雄狐定類為「淫狐」,雌狐則為「狐媚」。

與後世相反,這個時期大多都是雄狐誘淫婦女的故事,雌狐誘淫書生的故事反而較少,但也不是沒有,例如:

  • 東晉·幹寶《搜神記》卷一八中的狐女「阿紫」

此則故事中的狐妖「阿紫」,大概是現有材料中最早的雌性狐妖形象。據說她是先古之淫婦所化,可見其一登場便和「淫婦」扯上了關系。

阿紫具「好婦形」,並以此蠱惑了故事人物王靈孝,最終使王靈孝神志不清,甚至出現了狐化的現象,所以可謂是「狐媚」。

  • 北魏·楊炫之《洛陽伽藍記》卷四中的截發狐女

此則故事中的雌性狐妖是故事人物孫岩之妻,但其接近孫岩的目的大概不是出於情愛,而是為了截發。

從故事後續記載的情況來看,此後在京城內被截發者多達一百三十餘人,說明孫岩對於截發狐女而言大概並非特殊。狐妖截發的手段不外乎是以色誘人,使人近之然後截發,所以也稱得上是「狐媚」。

六朝記載中「狐媚」形象的文化內涵

「狐媚」觀念,大概是六朝時期新出現的狐妖觀念,其誕生大概與「淫狐」觀念的盛行息息相關。

東晉·郭璞《玄中記》雲:「狐五十歲能變化為婦人。百歲為美女,為神巫,或為丈夫,與女人交接;能知千裡外事;善蠱魅,使人迷惑失智。千歲即與天通,為天狐。」

此處言狐妖化人,首先強調的也是「狐五十歲能變化為婦人,百歲為美女」,然後才是「或為丈夫」。

此後說法雖各有不同,但狐化美女、淫婦的觀念是一致的。

東晉·幹寶《搜神記》卷一二雲:「千歲之狐,起為美女。」
唐·徐堅《初學記》引東晉·郭璞《玄中記》雲:「千歲之狐為淫婦,百歲之狐為美女。」

由此又衍生出一個「阿紫傳說」。

東晉·幹寶《搜神記》引東晉·王嘉《名山記》曰:「狐者,先古之淫婦也,其名曰阿紫化而為狐。故其怪多自稱阿紫。」

既然狐是淫婦阿紫所化,那其幻化回人形之後便還原為淫婦,這種邏輯在後世發揚光大。

五代·南唐·譚峭《譚子化書》卷二「術化·心變」雲:「至淫者化為婦人。」

把狐妖與美女、淫婦聯繫起來,把至淫之物與婦人聯繫在一起,這種現象背後都隱晦地折射著當時社會對女性的性別歧視及偏見。

不過,最初使古人聯想到雌狐作祟的性質中涉及性元素的,應該是「淫狐」。古人或許會認為,既然雄狐會化為丈夫「與女人交接」,那麼雌狐自然也會化為婦人或美女與男人交接,這大概就是「狐媚」觀念誕生的契機。

然而,若將「雄狐」的淫性同步到「雌狐」身上,那麼這種淫性在古代道德層面上便顯得更為惡劣。上述故事中,孫岩被狐媚截發,王靈孝被狐媚蠱惑同化,其實便映射著古人的女色禁忌觀念,這又和女禍思想有關。兩種觀念結合,便導致美女與淫婦在古代幾乎成為了同義詞。

亦是因此,當狐妖首次以女性形象出現時,因為狐女的美麗是其固有的形象特徵,所以它的原型便被定性為「淫婦」。這便使人們對狐妖的態度具兩面性,一面是如面對其他鬼魅時一般的恐懼,一面是對其美色的欣賞和垂涎。

以「阿紫」為原型的狐媚形象在後世得到極大發展,以致在狐女之中形成所謂的「阿紫一派」。

清·梓華生《昔柳摭談》卷五「僧道捉狐」之狐女言:「惟阿紫一派,專一淫風導人,為世俗口實,玷我清華,實堪可恨!」

順帶一提,不僅是雌狐所化的女人美麗,雄狐所化的男人也一樣會被視為美人。這是由狐的體態特徵給人的良好觀感所決定的形象特質。在中國的妖精系統中,化美女者亦多屬狐妖,其餘動物所化之美女遠不及狐多。

清·禇人獲《堅瓠六集》卷三「狐柳妖」雲:「狐能幻化,往往變為女子,艷容巧慧,情愛惑人。」

唐代「狐媚」的作祟形式

緊接著南北朝的唐朝是中國狐文化發展史上的第一個鼎盛期。這段時期,雄狐誘淫婦女類型的故事雖不在少數,但雌狐化為美女蠱惑男子類型的故事的比例顯著提升。

就具體作祟形式而言,大概有以下兩種情況。

  • 擅入人家淫惑男子

北宋《太平廣記》卷四四七引唐·戴孚《廣異記》「上官翼」
同上書卷四五〇「張例」
同上書卷四五一引唐·戴孚《廣異記》「王黯」

  • 上門自薦為妻

同上書卷四四八引唐·戴孚《廣異記》「李參軍」
同上書卷四五一引唐·戴孚《廣異記》「王璿」
同上書卷四五一引唐·戴孚《廣異記》「賀蘭進明」
同上書卷四五一引唐·戴孚《廣異記》「李黁」
同上書卷四五一引唐·戴孚《廣異記》「王黯」
唐·皇甫枚《三水小牘》卷上「王知古為狐招婿」

以上故事中,狐妖接近人類也不純出於惡意,有些甚至是因為對人懷有好感而示親近之意而為,只是其主調依然是狐妖媚惑人間男女。這自然是基於狐妖好色性淫的本性而成。

後世言人狐關系,多見一種「人妖殊途」的論調,具體表述為即便妖精無害人之心,人若與妖精相處久了,也會受到不良影嚮。然而,唐時尚無這種說法。在晉唐故事中,狐妖以性占有為目的蠱惑男女,有時候對對方也並無太大傷害。

唐·王度《古鏡記》中老狐精鸚鵡說:「變形事人,非有害也。」

但在許多時候卻能使對方生病患疾。這種因被狐所媚而患的疾病,被稱作「狐魅疾」。不過關於「狐魅疾」,此處暫不談,留待後述。

「狐媚」形象的後續發展

唐代以前,由於「雄狐」原型的印象的巨大影嚮及遺存,行性蠱惑之事的主要都是雄狐,但也有行性蠱惑之事的雌狐,亦即筆者所定類的「狐媚」。

到了唐代,出現了許多雌狐化為美女盤惑男子的故事,讓「狐媚」形象得到了很大發展。

唐·戴孚《廣異記》「上官翼」中,有化作「年可十三四,姿容絕代」的少女,使上官翼之子為之動心而「求歡」的老狐。
同上書「王霸」中,有使王靖中媚患狂疾的雌狐。
北宋《太平廣記》卷四五〇「張例」中,有老狐自稱「狐娘」,使始豐令張例患魅疾。

北宋的狐妖故事,見於記載的很少,但當時的民間傳聞大概不在少數。

北宋·李獻民《雲齋廣錄》卷四「嘉林居士」雲:「夫狐貍歷世之久,尚能變化為殊色以惑人者多矣。」

直至明清之際,狐媚的行為動機被加入了道教修煉的因素,雌狐妖惑人不再單純出於獵豔,而是別有修煉的目的。自此,「狐媚」也被囊括在了清代「仙狐」修煉的體系中。此處暫不多講,詳情可參照《仙狐》篇。

「狐媚」形象的娼妓化現象

唐·戴孚《廣異記》中有第一例雌狐化為娼妓的故事,標志著「狐妓原型」的確立,值得註意。

唐·戴孚《廣異記》「薛迴」載:「唐河東薛迥與其徒十人,於東都狎娼婦,留連數夕,各賞錢十千。後一夕午夜,娼偶求去。迥留待曙,婦人躁擾,求去數四,抱錢出門。迥敕門者無出客。門者不為啟鎖。婦人持錢尋審,至水竇,變成野狐,從竇中出去,其錢亦留。」

「狐妓原型」是狐媚形象的一個變種。狐和娼妓的結合,深化了前者性淫的特徵,同時也開創了以狐喻妓的先河,為狐文化添加了新的象徵意味和內涵。

自此,將「狐」與「妓女」聯繫一起的情況越發多見,此後「狐妓」形象亦曾不斷出現於小說之中,逐漸成為人們對狐妖的片面印象之一。

南宋·洪邁《夷堅志》,今存二百餘卷,其中有十三則狐妖故事。解析這些故事,可以發現以下幾個現象:

  • 十三例故事中出現的狐妖幾乎全部都是雌狐。

聯繫北宋《青瑣高議》、《雲齋廣錄》等三篇狐妖小說所言,狐貍「變化為殊色以惑人」的情況來看,唐代的狐妖雌化傾向在宋代大幅增強。

  • 唐代道術之士伏狐的故事糢式被全盤繼承。

「烏江魏宰」、「譚法師」、「應氏書院奴」、「張三店女子」、「王千一姐」都有道士術士驅邪伏狐的情節。此處須註意兩點:

  1. 狐妖作為陰物,凡作祟之處會有妖氣出現。要是被獨具法眼的道士察覺,狐妖也就該倒楣了。
  2. 道士施法治狐,往往會發牒令城隍司拘捕狐妖,如「張三店女子」所記。
  • 狐妖的危害性被反複強調,尤其是雌狐妖。

《夷堅志》中多見男人因好色性淫而被狐媚魅惑的故事,如「宜黃老人」、「張三店女子」等。

因此,南宋·鮑廷博《鬼董》中有言戒世:

夫物之魅人者,必以淫。淫者其自魅也久矣,己魅而物之魅類至矣。

  • 「白面狐」(即「玉面狐」)的初次登場。

「王千一姐」中,白面雌狐化形為美麗多才藝的千一姐,這裡最早透露出「白面狐」(即玉面狐)的資訊。

所謂「白面狐貍」,是指某些面毛色白的狐,大概是一種毛色變異現象。貍中有玉面貍,面部有白紋,底色則為黃、棕、黑不等,故而學名叫花面貍。

《古今事文類聚》中有宋人詩《玉面貍》,足見人們對玉面貍的註意。白面狐大概由玉面貍生,所以後來也叫玉面狐。白面之稱可以兼指男性,如「白面書生」,至於玉面則專屬女性,所以玉面狐純為雌性。白面、玉面之稱頗具美感,容易使人想到女子的花容月貌。

玉面,女之美者;玉面狐,狐之美者;玉面狐貍精,狐媚之尤者。所以玉面狐在狐妖體系中是較為特殊的一種,其所化者皆極美豔女子,至淫至媚之妖。

明·吳承恩《西遊記》第六十回萬歲狐王之女叫「玉面公主」,生得「貌若王嬙,顏如楚女」。
明·馮夢龍《三遂平妖傳》第十五回說妲己是個「千年玉面狐貍精」,「百般妖媚」。
清·醉月山人《狐貍緣》第一回中,九尾玄狐號「玉面仙姑」,說是「將及萬載,黑將變白,因先從面上變起,故名日玉面」,將玉面狐、玄狐、九尾狐糅合為一體。
清代有妓女號稱「玉面狐」。

  • 宋代狐妖故事中的狐女多被塑造成「狐妓」。

雌狐妖的娼妓化現象早在唐代已見端倪。宋代城市娼妓極盛,從《東京夢華錄》和《武林舊事》來看,兩宋都城開封、臨安的秦樓楚館都遍布全城,其餘城市的情況可想而知。

公私聲色業的發達,說明在士民兩個階層都存在著龐大的聲色消費群,社會風氣淫靡不振,而宋代的另一個情況是道學(或曰理學)發達,道學家和正人君子反對士人縱情聲色。在這種文化背景下,狐妖娼妓化現象較唐代大為發展並形成趨勢是自然而然的事情。

雌狐的娼妓化無非就是在暗示娼妓便是狐貍精,有惑人禍人之害,由此警戒世人不要沉溺聲色。「王千一姐」、「烏江魏宰」中的被惑者都是好娼之徒,若因此而墮入狐祟之中也是活該。這裡面隱含的諷喻意味是十分明確的。

倘若再聯繫南宋·郭彖《睽車志》卷一所記的一個故事,這一點會得到進一步的證明:

宣和間,林靈素希世寵幸,數召入禁中,坐便殿。一日,……俄忽 視,皆曰:「是間何乃有妖魅氣耶?」時露臺妓李師師者,出入宮禁,言訖而師師至。靈素怒目攘袂,亟起,取禦爐火箸逐而擊之,內侍救護得免。靈素曰:「若殺此人,其屍無狐尾者,臣甘圖上之誅。」上笑而不從。

宋徽宗是北宋有名的風流皇帝,據說好作狹邪之游,與京師名妓李師師打得火熱。大道士林靈素硬說她是感亂宮禁的妖狐,顯然也是警戒徽宗不得親近妓女。

妓女與雌狐妖在性淫和媚人上存在著相似點,這是二者結為一體的根本原因。

唐代狐女任氏也曾自稱是「名系教坊」出身,但唐代官妓多才雅之女,品位較高,故而常被文士引為知己。然而,到了宋代,城市中的妓女多是商業化的色情職業者,品位低下,妓女的人格地位亦大大下降,她們一方面被視為性玩物,一方面被視為禁忌對象,由此便形成了妓狐一體關系。

到了清代,這種妓即狐、狐即妓的觀念尤為突出。晚清·評花主人《九尾狐》便是一部描寫狐妓的小說。其中主要提出了「狐是物中之妖,妓是人中之妖」,故狐即妓,妓即狐的觀點。

這種觀點非評花主人獨創,妓女以狐為號的情況也不只存在於《九尾狐》。

清·蒲松齡《聊齋志異》卷五「鴉頭」言:「妓盡狐也。」
清·長白浩歌子《螢窗異草》二編卷四「大同妓」言:「妓亦狐也。狐而妓,其伎倆必多,將來又不知若何償還矣。使僅知狐以蠱人而為妓,獨不思蠱人之妓,又將為何?是猶鑑於前車,而聽其後車之覆,不亦徒多此躊躇也耶?」
清·百一居士《壺天錄》卷下言:「人之淫者為妓,物之淫者為狐。」

人們在狐妖雌化的基礎上建立了狐妓形象,又在對娼妓的認識中引入了狐妖觀念。由狐及妓又由妓及狐,如此終於實現了妓與狐的最終結合,形成了妓狐一體的女色禁忌觀念。

如果說人們在女色亡國論下發現了妲己、西施、武則天這些「人中狐」的話,那麼到了清世,這種邏輯便已波及到了妓女群體整體。

狐被視為淫獸、媚獸是極為古老的狐媚觀念,在文化中根深蒂固。因此,在盛行狐仙信仰的清世,盡管人們願意以善意看待狐仙,小說中也出現了一幹美麗多情,使人向往的狐女,但傳統的狐媚觀念依然很流行。

評花主人所發現的妓狐一體性,表現為棄舊戀新,無情無義,敲精吸髓,不顧人死活,妖豔媚人,不守婦規。此外還有很多,但有這幾項也大體說明了情況。在清代,妓院、賭場和煙館是男人破家亡身的三處地方,有識之士一向視為畏途,如此也不難理解清人為何要發出「妓盡狐」之類的訓世箴言。

評花主人用心良苦,他把九尾狐人化為娼妓胡寶玉,以她為例,教育人們須畏妓如畏狐,避妓如避狐。狐類之中,他獨選九尾狐,這是因為九尾狐「比尋常之狐尤為利害」,一如為非作歹、無以複加的妲己。

清人小說還常有狐托生為娼妓的故事。

清·樂鈞《耳食錄》初編卷八 「阿惜阿憐」寫,金陵妓胡媚娘前生是狐,「為淫媚過多,為神所怒,責令受生女體,墮入煙花,不復能自變化,竟失本來面目」。
清·長白浩歌子《螢窗異草》「大同妓」寫,大同某姬乃「勾欄妙選」,得異人函而枕之,夢見自己前生是狐,同類十餘妓女亦皆是狐,冥府因其「貪淫」而罰為娼妓。

在古代的人獸轉生觀念中,品性相同者會相互轉生,一如淫婦之為阿紫,狐轉世為娼亦同此理,其中宣傳的仍是「妓等同狐」的觀點。

狐媚的特有法寶——「媚珠」

或是呼應著狐媚數量驟增的情況,唐代小說中出現了一種全新的概念——「媚珠」。這種概念可能脫胎自一般妖類的妖丹,或似龍的龍珠,大概是狐媚的法力和道行之類的結晶。

北宋·陸佃《埤雅》卷四釋「狐」雲:「舊說狐有媚珠。」
明·李時珍《本草綱目》卷五一下雲:「或雲狐有媚珠。」

《埤雅》所雲「舊說」,大概是下引故事。

唐·戴孚《廣異記》「劉眾愛」載:「……暗中聞物行聲,覘見一物,伏地窺網。因爾起立,變成緋裙婦人。……(僧)雲:『狐口中媚珠,若能得之,當為天下所愛。』……狐乃吐珠而死。珠狀如棋子,通圓而潔。愛母帶之,大為其夫所貴。」

故事中的狐化形為緋裙婦人,想必也是雌狐。

媚珠的效用,從老僧所說「若能得之,當為天下所愛」,以及劉眾愛之母「帶之,大為其夫所貴」的記述來看,最少是能使男子癡迷,而且應該還具有強化雌狐化人後的美色和魅力的神效,惟其如此,才能加深男子被惑的程度。

由此觀之,媚珠顯然是與狐媚行性蠱惑之事有關,是雌狐迷惑男子的法寶。這大概是狐媚的專有法寶,其他類型的狐妖未必有媚珠,而淫狐也沒有與此相關的描述,想來也是沒有的。

媚珠之說為明清小說家所承襲,常被吸收入小說情節之中。

明·徐應秋《玉芝堂談薈》卷二二「猿臂通肩」雲:「狐有媚珠」。
清·樂鈞《耳食錄》初編卷八「阿惜阿憐」寫,狐女惜娘「真有媚珠」。
清·馮起鳳《昔柳摭談》卷五「僧道捉狐」寫,狐女「生有媚珠」。
清·王韜《淞濱瑣話》卷四「皇甫更生」寫,狐女「眉睫間有妖冶氣,一笑嫣然,能令人回惑失志,顛倒不自持,蓋坐身有媚珠故也」。

到了宋代,媚珠之說衍生出「狐涎」概念,可見於南宋·曾敏行《獨醒雜志》。其中取狐涎之法與《廣異記》所載取媚珠之法相近,但媚珠實屬虛妄,狐涎卻確實存在,所以宋代民間也相信狐涎具有狐妖魅人的妖力。

《獨醒雜志》亦記南宋江南地區有吃菜事魔常行狐涎之術。吃菜事魔即明教,明教行狐涎術,是認為狐涎可以使人「隨所思想,一一有見」,又或「照見頭目變為異形」,就中無涉性事,與媚珠之效不同。

不過到了明代,明·馮夢龍《三遂平妖傳》中雖採宋代狐涎之說,卻用為媚人之藥,說狐涎可以催人情欲,使人迷惑而不能自制;明·淩濛初《二刻拍案驚奇》言狐「性極好淫,其涎染著人,無不迷惑」、明·李時珍《本草綱目》中亦有相同說法。

狐妖娼妓化現象所隱喻的文化觀念及情況

唐宋時期的狐妖故事中,雌狐的比例大幅增加,與雄狐平分秋色,這反映了狐妖整體的「雄化傾向」減弱,「雌化傾向」增強的情況。

狐與娼妓的混合以及媚珠之說的誕生都是「狐媚」形象得到發展之後的外在體現。在此過程中,雌狐的性淫特徵被強調,變得更具本能性和本質性。這種變化或許能從唐人的女性觀、女色觀中找到一些原因。

唐·元稹《鶯鶯傳》中有一段話,是故事主角張生遺棄狐女鶯鶯後的自飾之詞,某程度上體現著唐人的女色觀。

唐·元稹《鶯鶯傳》雲:「大凡天之所命尤物也,不妖其身,必妖其人。……昔殷之辛、周之幽,據百萬之國,其勢甚厚,然而一女子敗之,潰其眾,屠其身,至今為天下僇笑。予之德不足以勝妖孽,是用忍情。」

這字裡行間無疑是在表達一種「尤物妖人觀」和「禍水亡國觀」,認為「尤物」之美色所具有的強大魅力足以使君王潰眾身隕,所以「尤物」與「妖孽」無異。

上古有殷商帝辛(紂王)因妲己而國滅,周幽王因褒姒而失國,皆因「一女子敗之」。對於唐代人而言,近世正有這樣的妖孽,即武則天、韋後、楊貴妃。

不管历史應當如何評價她們,她們在唐人眼中無疑是惑亂君王,「必妖其人」的「天命尤物」,是萬惡之源的妖孽,一如妲己和褒姒。唐·陳鴻《長恨歌傳》以「欲懲尤物,窒亂階,垂於將來」為創作宗旨,也認為就是楊貴妃這樣的「尤物」使唐玄宗受惑怠政。

以女性為尤物,並視之為妖孽,反映了女色禁忌觀念的強化。當文人把這種觀念摻入狐妖故事之後,故事中的「狐媚」也就成為影射人間「尤物」的物象。

這種觀念在唐·白居易《古冢狐》一詩中表現得十分明白。此處雖不贅錄,但白居易在詩中援入了佛家色空真假之說,用狐妖的「假色迷人」比附褒姒、妲己之流的「真色迷人」,強調其「能喪人家覆人國」的危害性,從而提出「戒豔色」的題旨。

以「褒妲之色」為危害之源,與《鶯鶯傳》所表露的「尤物妖人觀」和「禍水亡國觀」如出一轍,都無疑是基於對女性的偏見和對女色的歪曲認識而產生的女色禁忌觀念。

白居易之詩先由狐及人,後以狐媚及妖人,再進而以建立「褒妲之色善蠱惑」與「狐假女妖」,即狐妖借美女之形作妖之行為的對應關系。

在人狐比附關系中,最突出的便是這種「狐假女妖」和「女為狐媚」的比附,人們賦予「狐媚」的隱喻意義中最重要的便是「女色迷人」。

歸根究底,這種思維邏輯其實還是在古老的阿紫傳說的基礎上發展而來的。在這種情況下,狐妖的雌化傾向和雌狐被限定為以色媚人的形象,是自然而然的結果。

實際上,「狐媚」一詞,本來所指的是男性的欺騙迷惑及亂國行為,例如十六國時期,後趙主石勒說曹操、司馬懿「狐媚以取天下」。

但到了唐代,狐媚亂國之所指卻已被限定為美女以色惑主,例如唐·駱賓王《討武曌檄》中言武則天「狐媚偏能惑主」。此二字既切合武則天之名號「武媚(娘)」,又將之比作狐,可為用思精巧,故自此武則天變成了「人中狐」,成為了狐媚的典型代表。

由此亦可見,在唐代狐媚觀念的發展過程中,狐妖雌化的現象得到了強調,女色禁忌觀念註入狐文化,並使狐女媚人成為狐妖故事的主調。自此,狐妖故事中的雄狐比例大幅度下降,後世登場的狐妖幾近都變成了雌狐。而「狐貍精」一語亦幾乎成為惑人女性的代名詞。

清·曹雪芹《紅樓夢》
第二十回寫,李嬤嬤罵襲人「一心只想妝狐媚子哄寶玉」,罵寶玉「你只護著那起狐貍」;
第六十二回寫,晴雯戲罵芳官「你就是狐媚子」;
第七十七回寫,王夫人罵芳官「唱戲的女孩子,自然更是狐貍精了」;晴雯對寶玉說「我雖生得比別人好些,並沒有私情勾引你,怎麼一口咬定了我是個狐貍精」。

直到今日,在文化語境中,狐貍精依然與「小娼婦」同義。

然而,同樣是在唐代,在雌狐妖的淫婦特性被強化的時候,一種全新類型的雌狐妖原型也同時誕生了。她們的淫邪之性消泯,而易之以善美之性。不過,關於這種狐妖形象,此處暫且不談,留待《狐妻》篇再述。

妲己——「狐媚」觀念與「女色禍國」觀念的巔峰結合

妲己為九尾狐之說,起碼在北宋末年便已流傳到日本。

康和三年(北宋徽宗建中靖國元年)《狐媚記》載:「殷之妲己為九尾狐。」

這種說法流傳到元代,開始出現在講史話本《武王伐紂書》之中。

元《武王伐紂書》(節錄)
有驛中女子,容儀端麗,去燈燭之下。夜至二更之後,半夜子時,忽有狂風起。人困睡著不覺,已無一人。只有一隻九尾金毛狐子,遂入大驛中。見佳人(妲己)濃睡,去女子鼻中吸了三魂七魄和氣,一身骨髓,盡皆吸了。只有女子空形,皮肌大瘦。吹氣一口、入卻去女子軀殼之中,遂換了女子之靈魂,變為妖媚之形。

此處出現的是金色的九尾狐,其形象或許來自唐代的九尾天狐,由此突顯附身妲己的九尾妖狐妖性之劇。關於九尾天狐,詳情可參考《天狐》篇。

明代小說《封神演義》把兩者結合的更加完美。在書中,商紂王被描寫成「才兼文武」之人。他內有賢後之助,外有良將忠臣相佐,只因妲己用「狐媚」迷惑他,使之斷送了成湯幾百年的基業。

為了強調妲己的魅人魔性,作者特地著重描寫斬妲己一節,把妲己臨刑前仍能靠其媚人美貌使軍士著迷而不能舉刃,諸侯亦為之傾倒。美貌已經成為妲己所具備的一種無可戰勝的武器,讓直面她的人丟盔棄甲。

至此,在狐妖文化中,妲己形象與九尾狐完美結合,達到誘惑、不祥、禍國殃民的高度合一。 「狐媚」形象由妲己達到極致。在古人眼中,妲己以色誘主,終至國亡,這種罪行被視為淫婦之尤。九尾狐是狐類中最頂級的存在,但若這只九尾狐是「狐媚」,那就成了極度魅惑、淫蕩的標志。

從此,九尾狐與妲己二位一體,其在人們心中的形象再也沒有改變。兩者含義的相似,使人自然而然地將之合二為一。因此,妲己與九尾狐的結合並不是偶然的,它是女色亡國觀念與狐魅、妖狐觀念的集合體。

總之,「九尾狐妲己」是多種文化符號的匯集點。狐媚形象、女色禁忌觀念和女色亡國觀念的都被集中在妲己身上,並共同發展到極致,並從此奠定了九尾狐貍精的基本特徵,即雌化和高度的惑人魔性。

清·醉月山人《狐貍緣》中,狐妖玉面仙姑也是一只九尾玄狐,故事中的她妖性十足。晚清·夢花館主《九尾狐》中,娼妓胡寶玉號「九尾狐」,第一回「談楔子演說九尾狐」中有一段話,可謂是給九尾狐的妖性作出了一個概括。

蓋狐性最淫,名之九尾,則不獨更淫,而且善幻人形,工於獻媚,有採陰補陽之術,比尋常之狐尤為厲害。

九尾狐不止象徵著妓女之流,在特定文化語境中,與蕩婦也沒啥差別。

明·蘭陵笑笑生《金瓶梅》第七十五回寫,吳月娘罵潘金蓮「他是那九條尾的狐貍精」。
清·李漁所寫之戲劇《凰求鳳》第十五出「姻詫」中,女旦曹婉淑把自己的情敵喬夢蘭也罵作九尾狐,她在「錦漁燈」中唱道:「輕佻子,平白地將人淩踐。我是個貞潔女,甚來由受此奇冤。一定是九尾狐貍肆野禪,引你做薄倖子把心偏。」

地位的低下,品行之惡劣,使得九尾狐的形象到達最低穀,並成為對女人而言最惡毒的一種咒罵。

此外,關於妲己是九尾狐之說,有傳起碼早在南北朝時便已存在,出處是日本藏南朝梁·李邏《纂圖附音增廣古註千字文》集上之「周發殷湯」條。

日本京都大學圖書館藏寫本,南朝梁·李邏《纂圖附音增廣古註千字文》集上之「周發殷湯」條

內容節錄如下:

一入朝歌,投(捉)得紂,殺之。投(捉)得妲己,付與召公,令殺。召公見其姿容端正,一笑百美,不忍殺之,留經一宿。太公謂召公曰:「紂之亡國喪家,皆由此女,不殺之,更待何時?」乃以碓剉之,即變作九尾狐貍也。

然而,此《纂圖附音》本中有頗多疑點,雖然該寫本序文中冠有「梁大夫司馬李邏」之署名,但其內容卻不一定作於南北朝時期。欲知具體情況,可移步至下列鏈接:

上野本《註千字文》與敦煌本《註千字文》_中華古籍在線

另外,在東漢時期的山東費縣潘家疃漢墓前室畫像石中,有如下圖像。

《山東費縣劉家疃漢畫像石墓發掘簡報》第十五幅畫像石圖像

聚焦上圖左側。薑生《狐精妲己圖與漢墓酆都六天宮考》對此畫像石進行考據,指出畫中人物為「蘓擔己」,即蘇妲己。其身後有一向上曲折的尾狀物(不能確定是不是狐貍尾巴)。薑生先生以此判斷在東漢時期或許已有妲己為狐精之說。

山東費縣潘家疃漢墓前室畫像石

不過,此圖像還有頗多疑點,例如圖中人物的題詞根本難以辨認,無法肯定其所寫的內容是否在指示圖中人物為妲己;圖中人物頭戴羽冠,手捧長方形物(疑似玉笏),其打扮偏向男性,妲己相關的傳說裡也沒有與之對應的描述。

此外,《山東費縣劉家疃漢畫像石墓發掘簡報》言壁畫中間部分所演繹的是荊軻刺秦王的場面,那妲己為甚麼會站在左二人物的身後呢?按人物表現來看,左二似乎對應著秦王,但卻從未聽聞妲己和秦王政有甚麼聯繫。

以上材料疑點頗多,尚無定論,但既然與妲己為狐精一說有關,那麼也姑且收錄在上,以廣見聞。

結語

狐媚形象大概是源自淫狐觀念,這種形象在六朝時期的志怪小說中還未占主流。即便到了狐文化大盛的唐代,其出現的次數雖然增多,但也說不上是狐妖文化的主體。

然而,到了宋代,隨著理學的發展,狐媚形象被文人大量塑造以說理警世,於是「狐媚」便漸漸地成為了大眾對狐的主要印象,並發展成了狐妖文化的主體。

狐媚形象反映著古代中國社會的女色禁忌觀等觀念。由於這種形象在历史上多次被渲染強調,所以即使時至今日,人們對狐妖的印象也依然幾乎只集中在其作為「狐媚」的一面,忽視了其他類型的狐妖形象。

此外,針對狐媚,古人依據邪不勝正的觀念,認為謹於自持的人能不為所動,例如南宋·洪邁《夷堅志》「東鄉僧園女」所記,和尚誦經以拒狐媚。如此例子還有不少,例如:

明·馮夢龍《三遂平妖傳》第三回亦雲:「人有見他美貌華裝,又自能言美笑,不親自近,無不顛之倒之,除卻義夫烈婦,其他十個人倒有九個半著了他的圈套,所以叫做狐媚。」

參考材料

《中國狐文化》P.71-74,92-95,106-110,132,140-147,149-155,165-166,170-175,182-183,李劍國

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