狐文化特輯(9)狐妖餘論:肆意橫行的災禍之源——「妖狐」

文:哀吾生之須臾

隨著時代推移,狐文化經历了漫長的嬗變過程。狐曾經以不同的文化面貌存在於古人的認識中,筆者嘗試歸納之,最終分別定類為「凡狐」、「靈狐」、「祥狐」、「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」、「狐妖」、「狐神」、「狐仙」等不同階段及形態。

狐在先秦古人的印象中,有極具靈性、通達人情、懷有仁德的一面,亦有神祕詭異、難以捉摸、鬼鬼祟祟的一面。基於這兩種印象,「靈狐概念」後來分別沿著「瑞狐文化」和「妖狐文化」這兩個方向發展。

其中,妖狐文化的發展可分為兩個階段,第一階段是自先秦到魏晉,主要表現為民俗宗教文化;第二階段是自六朝至今,除了作為民俗文化存在之外,文學作品中亦有不少妖狐形象。筆者姑且將之概括為「妖狐民俗文化」和「妖狐文學文化」。

故簡單而言,「妖狐文化」可以劃分為三部分,

  1. 先秦以來流行於民間的「狐魅」觀念——這可謂是「妖狐文化」的早期形態。
  2. 文學作品中的「狐精」及「狐妖」的表現——這反映著當時社會上流行的狐妖觀念,一定程度上體現著相應時期的「妖狐文化」。
  3. 演化自狐魅觀念的「狐信仰」——其中又可分為「狐神信仰」和「狐仙信仰」。

上述內容在此前的篇章中亦有談及,但其實其中對應著「妖狐文學文化」的第二項還可以繼續展述。

魏晉之際,故事傳說中的狐開始從「精」轉化為「妖」。於是,在自此以降的傳說記載及志怪小說中,狐便經常以人的形貌出現在人類活動的環境,並與人類進行交往。筆者將之定類為「狐妖」,以此和未能化作人形的「狐精」作區分。

不同故事中的狐妖的變幻程度雖有差別,但大多都具備幾乎完美的人形及明確的人類身份,甚至擁有姓名,完成了人性化甚至人格化。它們的行事方式不盡相同,按照其具體表現,或可以再細分為:「淫狐」、「狐媚」、「妖狐」、「狐妻」、「學狐」、「天狐」 、「仙狐」、「善狐」等諸類。

作為神獸、瑞獸,比狐更燿眼的族群比比皆是,但作為妖精,無論是作祟事跡之多、妖異性之高,還是族群數量之多,狐妖都是其他妖類莫能比肩的。

明·羅貫中《三遂平妖傳》雲:「話說諸蟲百獸,多有變幻之事,如黑魚漢子、白螺美人、虎為僧為嫗、牛稱王、豹稱將軍、犬為主人、鹿為道士、狼為小兒,見於小說他書,不可勝數。就中惟猿猴二種,最有靈性。算來總不如狐成妖作怪,事跡多端。」
明·淩濛初《二刻拍案驚奇》雲:「天地間之物,惟狐最靈,善能變換,故名狐魅。」
明·徐昌祚《燕山叢錄》卷八雲:「大抵物久而為妖,有情無情皆有之,而惟青丘之獸(指狐)為多。」

狐妖身上不僅體現著一些通用的宗教觀念,如「物老成精」、「象人之形」等,還體現著許多狐妖特有的宗教觀念,諸如「狐妖」、「狐仙」等,甚至還體現著古代中國人的倫理觀、女性觀等價值觀念。

其身上反映著的很多時候也不是文人對狐的評價,反而是對人性的認識、批判和思考。這是狐妖相較於其他妖類最為特別的地方,也是中國狐文化的一大魅力所在。在古代志怪文學中,沒有其他妖物能像狐妖一樣得到廣大小說家的青睞。

本系列文章將嘗試對志怪故事中的不同狐妖形象進行概括,歸納其行為表現的特徵,並分析其形象特徵背後的文化背景及其所隱含的文化觀念,由此讓各位讀者及筆者本身可以對「狐」這一文化形象有更廣泛而全面的認識。

囿於篇幅,若對引錄故事的原文感興趣,請自行查閱。


志怪小說中,有專門作祟的狐妖,其中包括前篇所述的「淫狐」和「狐媚」,還有一些狐妖的作祟行為與性無關,但危害性顯然比上述二者更強,筆者以「妖狐」來概括它們。

從各則故事來看,妖狐行事無論利己與否,大多都會損人,有時候亦不知其目的為何,反正總是莫名其妙地搞得人家破人亡。由此來看,「妖狐」與「狐魅」十分相似,兩者之間的差別主要體現在妖狐為人形而狐魅為獸形,但前者作禍之深往往遠超後者。

妖狐的作祟形式之「截發」

大約在三國時期至南北朝時期,北方地區曾廣泛流傳一種「妖狐截發」的傳說。

三國·魏·曹丕《列異傳》載:「汝南北部督郵西平劉伯夷有大才略,案行到懼武亭夜宿。……夜時有異物稍稍轉近,忽來覆伯夷,伯夷屈起,以袂掩之,以帶系魅呼火照之,視得一老貍,色赤無毛,持火燒殺之。明日發視樓屋間,見魅所殺人髮數百枚。於是亭遂清靜。舊說『貍髡千人,得為神也。』」
北魏·楊衒之《洛陽伽藍記》卷四載:「有挽歌孫巖,娶妻三年,妻不脫衣而臥。岩因怪之,伺其睡,陰解其衣,有毛長三尺,似野狐尾,岩懼而出之。妻臨去,將刀截岩髮而走,鄰人逐之,變成一狐,追之不得。其後京邑被截髮者一百三十餘人。初變為婦人,衣服靚妝,行於道路,人見而悅近之,皆被截髮。當時有婦人著彩衣者,人皆指為狐魅。熙平二年四月有此,至秋乃止。」
唐·李百藥《北齊書》卷八載:「(武平)四年春正月戊寅,……鄴都、幷州並有狐媚,多截人髮。」

《列異傳》中,狐魅夜裡侵入人室,截取了數百人的頭髮;《洛陽迦南記》中,狐媚截發的傳說使得人心惶惶,只要看見街上有穿花衣服的女子,便以為她是狐媚。北齊時期,狐媚截發的傳說甚至被載入史冊。由此可見,當時的狐魅截發傳說已造成較大的恐怖氛圍。

這種傳說在唐代依然存在。

北宋《太平廣記》卷四五〇引唐·牛肅《紀聞》「靳守貞」載:「霍邑,古呂州也,城池甚固。……城既久遠,則有魅狐居之。或官吏家,或百姓子女姿色者,夜中狐斷其髮,有如刀截。……」

甚至傳播到日本,並引起了恐慌。在日本鳥取縣流傳著一個民間傳說,大意是說很久以前在立見嶺這個地方住著一個狐貍,人稱「阿頓女郎」,常截人發。

這種作祟方式,最早可見於東漢時期。

東漢·應劭《風俗通義》「怪神」記老貍精被除,「發樓屋,得所髡人結百餘」,「結」作「髻」,都指人的髮髻。此事又載於《列異傳》。《搜神記》卷一八載此事作老狐。
東漢·應劭《風俗通義》「怪神」和東晉·幹寶《搜神記》卷一六都記,汝陽西門亭有女鬼作崇,賓客止宿,「其厲厭者皆亡髮失精」。
南朝宋·劉義慶《幽明錄》載「淮南郡有物髡人髮」,作案者是蝙蝠精,被殺後發現「屋簷下已有數百人頭髻」。
唐·段成式《酉陽雜姐》前集卷一六「廣動植序」亦雲:「人夜臥無故失髻者,鼠妖也。」

看來大凡妖怪鬼魅都有截人發髻的情況。至於妖精鬼類截發的目的和動機,詳情可見於《仙狐》篇。

妖狐的作祟形式之「縱火」

在古代,狐貍被視為吹火、縱火之獸。在古代志怪故事中,有不少狐魅縱火的傳說。觀其縱火的動機,有些是莫名其妙的,有些則是明確地是為了報複,如清·紀昀《閱微草堂筆記》「狐縱火」和清·曾衍東《小豆棚》「小蓮」。

西晉·陳壽《三國志》「魏書·管輅傳」
輅在田舍,嘗候遠鄰,主人患數失火。輅卜,教使明日於南陌上伺,當有一角巾諸生,駕黑牛故車,必引留,為設賔主,此能消之。即從輅戒。諸生有急求去,不聽,遂留當宿,意大不安,以為圖己。主人罷入,生乃把刀出門,倚兩薪積閒,側立假寐。欻有一小物直來過前,如獸,手中持火,以口吹之。生驚,舉刀斫,正斷要,視之則狐。自此主人不復有災。

狐不止被認為有縱火的能力,甚至還被認為可以化為火。

清·紀昀《閱微草堂筆記》卷八載:「見火光一道如赤練,自西南飛來。突墜於地,乃一狐。蒼白色,被創流血,臥而喘息。……復努力躍起,化火光投東北去。」

如此描寫還有許多,都是說狐妖施展遁法時呈火光狀。

關於狐和火的關系,此處暫不多述,或許可以參照《狐火》篇。

妖狐的作祟形式之「盜竊」

狐妖會為了討好情人而盜竊他人財物,這一點至明始為突出。

明·郎瑛《七修類稿》卷四十八「狐貍」寫,狐女贈張姓者白金百兩。
明·徐昌祚《燕山叢錄》卷八記德州狐妖惑周某婦,偷其他家之物給之,遂致周家巨富;又記上蔡袁氏,狐通其子婦,盜物致之,使袁家數世富足,也是例子。

值得註意的是,這裡的行為對被盜財物的人來說雖然算是作祟,但實際上還常包含著對恩人感德報恩的另一層意思,例如上引《七修類稿》之例,張姓者救狐於犬下,所以狐妖才主動獻身贈金。

明·徐昌祚《燕山叢錄》中還記有京城邏卒救助醉臥在地的玄狐,於是狐每日致銀五分以為取酒費,此例不涉情愛,純為報恩。
明·王同軌《耳談類增》卷四「京師狐」也是同類故事。

妖狐的作祟形式之「報複」

或許是古老的瑞狐觀念所發揮的作用,在一些狐妖作祟的故事裡面,狐妖並非主動作祟,而是因為被人冒犯了所以才進行報複,與西漢《西京雜記》中的老白狐之作風頗為相似。

唐·戴孚《廣異記》「李參軍」中,狐妖趙門福和康三到唐參軍家「求點心飯」,唐參軍命奴以劍刺之,刺傷了康三。

趙門福以其「無道」,發誓「修報」,但結果只是騷擾一番,並未傷人,比唐參軍先來一劍的行為要仁義得多。

唐·張鷟《朝野僉載》卷六中,主角王義方想以法術驅使群狐,結果惹怒了群狐,反遭騷擾致死。

雖然報複力度未免過重,但王義方無疑是咎由自取。

妖狐的作祟形式之「性作祟」

從漢代開始出現的「狐為妖獸」及六朝開始出現的「狐為淫媚之獸」的觀念影嚮深遠,妖狐姦淫、魅惑人類的故事形式應運而生。文人談論狐妖時,亦特別強調其作祟行為中的性要素。

這便為後來的志怪傳說奠定了基調,致使大部分的狐妖故事都圍繞著「淫」、「媚」二字發生,前者規定著狐的妖精本性,後者規範著狐的妖行之性質——即性淫、以色惑人、誘惑或騷擾人間男女,甚至對人類造成傷害。

或許「淫狐」和「狐媚」對人間男女的惡意並不重,但考慮到其行為對人類帶來的負面影嚮,從結果來看它們都屬於「妖狐」。縱觀唐宋小說,「淫狐」、「狐媚」的作祟方式主要有以下幾種:

  • 擅入人家淫惑未婚男女

淫狐:唐·戴孚《廣異記》「李元恭」;唐《會昌解頤錄》「張立本」
狐媚:唐·戴孚《廣異記》「上官翼」、「王黯」;北宋《太平廣記》「張例」

  • 淫人妻妾

淫狐:唐·薛用弱《集異記》「徐安」、唐·戴孚《廣異記》「長孫無忌」

  • 盜掠美女美婦

淫狐:唐·戴孚《廣異記》「劉甲」

  • 雄狐上門自薦為婿

淫狐:唐·戴孚《廣異記》「楊伯成」、「賀蘭進明」、「韋名府」、「楊氏女」

  • 雌狐為人妻

狐媚:唐·戴孚《廣異記》「李參軍」、「王璿」、「賀蘭進明」、「李黁」、「王黯」;唐·皇甫枚《三水小牘》「王知古為狐招婿」

  • 雄狐買妻

淫狐:唐·李隱《大唐奇事記》「昝規」

其實以上故事中,狐妖接近人類也不純出於惡意,有些甚至是因為對人懷有好感而示親近之意,甚至主動遵從人間的規則。

另外,考慮到唐代是個外族移民眾多的開放時代,以及六朝文人「以狐喻胡」的表述習慣,部分故事所隱喻的情況似乎頗為耐人尋味。

「狐魅疾」與「妖狐」

後世言人狐關系,多見一種「人妖殊途」的論調,具體表述為即便妖精無害人之心,人若與妖精相處久了,也會受到不良影嚮。然而,唐時尚無這種說法。在晉唐故事中,狐妖以性占有為目的蠱惑男女,有時候也沒有表現出對對方有太大傷害。

唐·王度《古鏡記》中老狐精鸚鵡說:「變形事人,非有害也。」

然而,雖然這類形象較為溫和的狐妖看上去似乎於人無害,但它們在許多時候卻能使對方生病,大概表現為「狂疾」,即精神病,癥狀是神志迷惑,喜怒不能自制,例如:

唐·戴孚《廣異記》「韋明府」中韋氏女「昏狂妄語」;
唐《會昌解頤錄》「張立本」中張氏女「狂呼號泣不已」;
唐·戴孚《廣異記》「王黯」中王黯會「發狂大叫」,又會「忽爾欣喜」;
北宋《太平廣記》「張例」中張例「時有發動,家人不能制」。

這種因被狐所媚而導致行為舉止變得奇怪的情況,在古代會被認為是患上了「狐魅疾」。

晉唐志怪小說之中還有一些莫名其妙地發生的慘劇,例如父子相殘、兄妹相殺等。在這種類型的傳說或故事中,狐妖往往是一切的罪魁禍首,如下列之例:

  • 北宋《太平廣記》卷四四七引唐·張鷟《朝野僉載》「張簡」

此則故事中,野狐先化為張簡,再化為其妹,致使張簡兄妹真假難辨,終使張簡誤殺其妹。

  • 南宋·洪邁《夷堅支·庚》卷六「譚法師」

此則故事中,老狐蠱惑故事人物黃翁的兩個兒子,終使二人誤殺其父,甚至還冒充二人之父與二人生活了一段時間。

——

上引三則故事的創作年代分別是唐和宋。其中妖狐作祟之目的莫名其妙,與淫狐和狐媚清晰的性蠱惑目的截然不同。或許它們只是出於一時貪玩,但其間接造成的後果卻更為嚴重,由此更顯其行為之惡劣。

考慮到現實中大概不可能存在狐妖,說不定把狐妖的存在抽去會更貼近真實一點。若如此,那麼這些故事所呈現的可能可以理解為是患了精神病的人在失了智的情況下造成的一系列慘劇。

已知古人有將生活中遇到的莫名其妙的怪事都歸咎於「妖狐作祟,狐魅為患」的習慣,則「狂疾」在古人的觀念中約等於被狐魅惑。古人會認為這種奇異的精神狀態是因為被惑者的精魄被妖魅所奪,所以失智而不能自制。

北宋《太平廣記》卷四五三引唐·張讀《宣室志》「裴少尹」載:「其子他疾雖愈,而神魂不足,往往狂語,或笑哭不可禁。高生每至,裴君即以此且祈之。生曰:『此子精魄,已為妖魅所繫。』」

而且一患「狂疾」,「醫藥無及」,發展下去便有可能病重身亡。

唐·張讀《宣室志》卷一「尹環」載,王禦史的裨將「為狐魅病而卒」。

那麼,妖狐作祟便出現了兩種結果,一是僅僅被淫污騷擾,二是致病甚至死亡。後者的危害性為後世狐妖的進一步妖異化和禁忌化提供了基礎。如此,或許便能理解為甚麼在唐代狐妖故事中,唐人面對淫狐和狐媚會產生那麼激烈的反應,甚至只要一旦發現,就會嘗試屠滅它們。

畢竟這些故事之中的狐妖有些雖然看上去比較溫和而人畜無害,但在古人的認知中,被惑男女的最終結果有可能是失去性命。這種危害性便使得古人印象中的狐妖的形象顯得特別惡劣和危險,從而加劇狐在文化語境下的邪魅化進程。

或許是因為在以往的傳說故事中,受狐妖魅惑的人往往「喜怒不能自制」,所以清代狐妖小說中關於狐妖愛笑的說法頗多,具體可見於《聊齋志異》中對狐女嬰寧和小翠的描寫。兩位狐女都常嬉笑,就算斥責、詬罵、甚至「斧其門」,狐女們都唯有一笑。

清·蒲松齡《聊齋志異》「嬰寧」
有女郎攜婢,拈梅花一枝,容華絕代,笑容可掬。……遺花地上,笑語自去。……舉頭見生,遂不復簪,含笑拈花而入。……戶外嗤嗤笑不已。婢推之以入,猶掩其口,笑不可遏。……女忍笑而立,生揖之。……問:「妹子年幾何矣?」……女復笑,不可仰視。……生無語,目註嬰寧,不遑他瞬。……女又大笑……遽起,以袖掩口,細碎連步而出。至門外,笑聲始縱。……聞樹頭囌囌有聲,仰視,則嬰寧在上。見生來,狂笑欲墮。……女且下且笑,不能自止。方將及地,失手而墮,笑乃止。生扶之,陰捘其腕。女笑又作,倚樹不能行,良久乃罷。生俟其笑歇,乃出袖中花示之。……
清·蒲松齡《聊齋志異》「小翠」
王公夫婦,寵惜過於常情,然惕惕焉惟恐其憎子癡;而女殊歡笑,不為嫌。第善謔,刺布作圓,蹋蹴為笑。……責女,女俛首微笑,以手刓牀。既退,憨跳如故……夫人怒,奔女室,詬讓之。女惟憨笑,並不一置詞。……公怒,斧其門。女在內含笑而告之……又以母久不至,意其非人。使夫人探詰之,女但笑不言。……

如此描寫也見於其他狐妖,可見在大眾印象中,狐妖狐仙都總是笑嘻嘻的。所以沾上狐氣的人,即被魅惑的人也會一直莫名其妙地傻笑。

清·蒲松齡《聊齋志異》「冷生」
平城冷生,少最鈍,年二十餘,未能通一經。忽有狐來,與之燕處。每聞其終夜語,即兄弟詰之,亦不肯洩。如是多日,忽得狂易病:每得題為文,則閉門枯坐;少時,譁然大笑。窺之,則手不停草,而一藝成矣。脫稿又文思精妙。……每逢場作笑,響徹堂壁,由此「笑生」之名大譟。幸學使退休,不聞。後值某學使規矩嚴肅,終日危坐堂上。忽聞笑聲,怒執之,將以加責。執事官代白其顛。學使怒稍息,釋之而黜其名。……

這大概是人們從受狐魅惑的人的表現反推狐妖性格而得出的說法。

除了愛笑之外,历代筆記小說中的狐妖們還有好奇心重、好動、喜糢仿、喜好游戲的性格特徵。

據說民間傳說有農人早起耕地,將簑衣草帽放在地上,後一探竟發現一黃鼠狼穿戴上了二物並學人走路。

雖然這則傳說中的是鼬,但民間信仰中狐和鼬的表現差不多,或許狐也曾有類似的傳說。

清·蒲松齡《聊齋志異》「捉鬼射狐」中亦有寫到一位愛捉弄人的狐仙。它閑得無聊便拿著盤子和碗在桌上轉著玩,把正燒著的香拔下來,讓香火的光在夜色中形成花縷,又把人的鞋子藏到屋簷上,使人找不到。

雖算是惡作劇,但似乎也無傷大雅。

清代筆記中描寫的狐仙,還會像小孩子那樣把高興活不高興的事情編成兒歌,隨時唱上一兩句。

清·袁枚《子不語》「獵戶除狐」載:「少頃,聞樓上聚語聲,三間房內,老幼雜遝,鼓盤而唱曰:『主人翁,主人翁,千裡客來,酒無一盅。』……富家延道士為驅除,方在外定議歸。樓上又唱曰:『狗道狗道,何人敢到!』」

不僅狐仙性如孩童,被狐仙所魅之人也同樣如此,相關描述可見於清·蒲松齡《聊齋志異》「賈兒」。

「妖狐」與「邪魔外道」的象徵關系

有的狐妖胃口不大,只是騙頓飯吃。

北宋《太平廣記》卷四四八引唐·牛肅《紀聞》「沈東美」
唐沈東美為員外郎。家有青衣,死且數歲。忽還家曰:「吾死為神,今憶主母,故來相見。但吾餓,請一餐可乎。因命之坐,仍為具食。青衣醉飽而去。及暮,僮發草積下,得一狐大醉。須臾,狐乃吐其食,盡婢之食也,乃殺之。

但更多的還是遇見僧人便化作佛,遇著道士便自稱仙,哄人禮拜供養的妖狐。

北宋《太平廣記》卷四四七引唐·戴孚《廣異記》「僧服禮」
唐永徽中,太原有人自稱彌勒佛。……忽見足下是老狐,幡花旄蓋,悉是冢墓之間紙錢爾。禮撫掌曰:「彌勒如此耶?」具言如狀,遂下走。足之不及。
北宋《太平廣記》卷四四七引唐·戴孚《廣異記》「大安和尚」
唐則天在位,有女人自稱聖菩薩。人心所在,女必知之……女詞屈,變作牝狐,下階而走,不知所適。
北宋《太平廣記》卷四四九引唐·戴孚《廣異記》「焦練師」
唐開元中,有焦練師修道。聚徒甚衆。有黃裙婦人自稱阿胡,就焦學道術。經三年,盡焦之術,而固辭去。焦苦留之。阿胡雲:「己是野狐,本來學術。今無術可學,義不得留。」焦因欲以術拘留之。胡隨事酬答,焦不能及。乃於嵩頂設壇,啟告老君。自言己雖不才,然是道家弟子。妖狐所侮,恐大道將隳。言意懇切。壇四角忽有香煙出,俄成紫雲,高數十丈。雲中有老君見立。因禮拜陳雲:「正法已為妖狐所學,當更求法以降之。」老君乃於雲中作法。有神王於雲中以刀斷狐腰。焦大歡慶。老君忽從雲中下,變作黃裙婦人而去。

以上皆引自唐·戴孚《廣異記》,兩例寫狐化為佛或菩薩,一例寫化為老君。《廣異記》中還有一些同類故事,如「汧陽令」中化為文殊菩薩的天狐劉成、「唐參軍」中化為佛的千年狐趙門福、「代州民」中化為菩薩的老狐。

它們之中,有的是不入流的狐妖冒充仙佛騙取供養;但亦有是道行深厚,自化而成的仙狐,體現著其善於變化之術的特徵。從其等冒充神靈的猖狂之態來看,妖類之中對仙佛神靈最為輕視的莫過於狐妖。

唐宋之際的小說之中多見這種類型的故事。這種故事的誕生緣由或許與唐宋兩代社會的宗教環境有關。有唐一代是宗教氣氛濃厚的時代,各種教派魚龍混雜,妖狐化彌勒、菩薩、老君等類型的故事或許正反映出各種民間的淫祀邪教與道佛二教之間的鬥爭。

後世亦偶然能見到此類故事,相信是本於唐宋之說。北韓和南韓的古書中亦有類似故事,日本的狐文化更是直接與密教有著莫大聯繫,相信也有可能是受到唐宋兩代狐妖化佛之說的影嚮。

此類故事使「妖狐」的邪性及神性得到強調,對後世故事及民俗觀念的影嚮亦頗大。

明代出現了第一部以狐妖為主角的長篇通俗小說《三遂平妖傳》,書名中的「妖」是指故事人物聖姑姑、左黜、胡永兒等一幹妖人用左道邪術佐貝州王則造反之事。

關於王則起義,《宋史》卷二九二「王則傳」中有詳細記載,當中稱王則為「妖人」,《三遂平妖傳》寫王則妖黨妖術,正承此而來。「妖」既有妖人妖術之意味, 但亦對應著聖姑姑等三只狐妖。如此,則《三遂平妖傳》還是一部描寫狐妖作亂的小說。

此外,不知是這種現實與小說的對應過於深入民心,還是因為這種對應而導致「狐神」的神異性變得更強,明代竟真的出現了以狐道設教的教派。從它們似道既佛的外在體現和圖謀不軌的行為內核來看,倒也與唐宋妖狐類型故事所反映的情況頗為相似。

狐妖作祟的性質與狐的自然生態特徵之間的對應關系

除了上述行為,狐妖還會做出如騷擾人家,投瓦擲糞等程度較輕的作祟行為,與「狐魅」的作祟形式相似,大抵都不危及人性命。一般而言,狐妖作祟並沒有被說成是極為可怖的惡行。雖然狐妖似乎也吃人,但這種少之又少,並不被大多數談狐者所接受。

北宋《太平廣記》卷四五一引唐·戴孚《廣異記》「崔昌」寫一老狐醉後「吐人之爪髮等」。
明·許仲琳《封神演義》第二十八回寫,九尾狐貍精妲己現元形尋人吃。
清末·醉月山人《狐貍緣》第四回寫,玉面狐妖吃童男。

整體而言,狐妖作崇尚較平和,非如吸人魂魄、食人體膚之兇鬼惡煞。這大約是因為畢竟是中型野獸。例來狐貍、狐兔並稱,難以傷人,而且狐性被限定在「性淫」、「多疑」上,難以給人如虎狼般兇殘的印象。

北宋《太平廣記》卷四四二引唐·戴孚《廣異記》「冀州刺史子」寫大白狼化美女嫁給冀州刺史子,把丈夫奴婢吃了個一幹二淨。
同上書卷四二六引唐《會昌解頤錄》「峽口道士」寫峽口虎怪食九百九十九人。

野獸幻化為妖怪後,在習性上保持著某些一致性,這是志怪妖精體系中的一條妖化法則。因此,狐妖的作崇相對溫和,攻擊性較弱,而且往往被限定在淫男惑女、騙食盜物、騷擾搗亂的水平上,這是和狐的自然生態特徵大有關系的。

狐的邪魅化進程中的催化劑——「狐」與「胡」的對應關系

自五胡亂華以來,六朝文人就喜歡在小說中「以狐喻胡」,這種情況直到唐代也依然存在。從南北六朝至隋唐的眾多材料來看,當時社會上普遍存在斥胡人為野狐的文化習慣。唐代發生的安史之亂也使「狐」與「胡」在文化層面上變得更為緊密。

到了宋代,瑞狐文化徹底消亡,玄武龜蛇代替了九尾狐等瑞狐,成為了新的政治靈符。瑞狐甚至不再是個人祥瑞。當中既有承襲唐代的祥瑞觀念的原因,也有宋代統治者排斥異族的關系。

《宋史》「五行志四」載:「宣和七年秋,有狐由艮岳直入禁中,據禦榻而坐,詔毀狐王廟。」

所謂艮岳,其實是宋徽宗於政和七年(1117)下令在京城開封東北隅築起的一座土山,後又名萬壽山。艮岳上的野狐竄入宮禁,坐在禦榻上,這是不祥之事。因此,宋徽宗下詔拆毀狐王廟以攘之。

「五行志」這一記載,實際是以狐喻胡,預示後來欽宗靖康元年(公元1126年)金兵攻陷京城。

《宋史》「徽宗紀」宣和七年(公元1125年)九月也載有「有狐升禦榻而坐」,以為妖異。

兩宋自開國始便一直受到契丹、女真這些少數民族的軍事威脅,漢人稱之為「胡」。考慮到這點,宋人「以狐喻胡」甚至「談狐色變」的現象便很容易理解了。

南宋·委心子《分門古今類事》卷一三「讖兆門上·殺狐之兆」載,契丹耶律在後晉少帝時陷京師,回師至恆州殺狐林病死。

「殺狐」原是「殺胡」的讖語,故有此應。這種以狐應胡的讖應觀念,加重了妖狐的不祥性質,所以當艮岳野狐堂而皇之坐在徽宗禦榻上時,宋徽宗便下令毀掉狐王廟。

關於「狐」和「胡」的對應關系之詳情,還可參考以下文章:

  • 《狐臭與胡臭》,陳寅恪
  • <讀陳寅恪先生《狐臭與胡臭》——— 兼論狐與胡之關系>,黃永年
  • <《狐臭與胡臭》——兼論狐與胡之關系>補記,黃永年
  • 《早期狐怪故事:文化偏見下的胡人形象》,王青
  • 《「狐」與「胡」關系再探》「狐」與「胡」關系再探,劉永連

另外,也有說法指唐代狐妖形象中突然多出來的「善歌舞」的特徵與「胡」有關。

在唐代,中國與西域地區存在許多文化上的交流,其中西域的樂舞曾在社會上引領潮流,所以或許便由此形成了人們對胡人善歌舞的認識。當這種認識映射到故事中,自然便會體現在象徵著胡人群體的狐妖們的形象中。

九尾狐的淪陷與妖邪化

九尾狐是狐文化之中最為特殊的一個符號。

從漢代的「九尾神狐」到唐代的「九尾天狐」,九尾狐一直都是祥瑞和神聖的象徵,是狐類整體在不可逆的邪魅化進程中的最後一塊高地。然而,當狐類的最底層之赤狐,以及同樣曾為瑞獸的白狐和玄狐都已久墮為妖精之後,九尾狐也難免隨之墮落。

狐類整體的邪化,連帶著九尾狐也被徹底醜化,九尾狐甚至因為其在狐類之中至高無上的地位而直接墮落成邪異性最高的妖物。

在唐末宋初的敦煌地區,九尾狐會出現在驅儺儀式上。筆者在這方面研究不深,覺得此處的九尾狐可能是作為怪禽異獸中法力通天的存在而處於鐘馗、白澤的對立面。

敦煌寫卷P.2569《兒郎偉》其三:「驅儺之法,自昔軒轅。鍾馗白澤,統領居仙。怪禽異獸,九尾通天。」

這或許也能反映九尾狐在當時人心中的形象已經出現了一定程度的邪化的情況。

北宋真宗年間,真宗寵臣陳彭年被認為是姦臣,因此被同僚取了個外號叫「九尾狐」。

北宋·田況《儒林公議》載:「陳彭年被章聖深遇,每聖文述作,或俾彭年潤色之……時人目為『九尾狐』,言其非國祥而媚惑多歧也。乃參毗宰政,未幾而亡。」

北宋《侯鯖錄》記載錢唐一官妓從良之事,因此人性善媚惑,當時人稱「九尾野狐」。

北宋·趙令疇《侯鯖錄》卷八載:「錢唐一官妓,性善媚惑人,號曰九尾野狐。」

由此可知,九尾狐在宋代已經成了姦詐、妖媚的代名詞。

宋朝南渡以後,因為靖康之亂,宋朝王室尊嚴掃地,國人臉上無光,在痛恨金人的同時一起討厭生活在北方的狐貍。九尾狐的形象繼續下降為妖孽的位置,並成為了禍國殃民的代稱。

南宋·葉適《習學記言》稱九尾狐為「妖狐也,示亡之徵焉。」
南宋·李綱《梁溪集》「贈蘇文權」載:「預求補益三年艾,深識妖邪九尾狐。博物偉然窺子產, 濟時豈必愧夷吾。」
南宋·陸游《劍南詩稿》「綿州錄參廳觀薑楚公畫鷹」言:「妖狐九尾穴中國。」

九尾狐作為妖邪之物,明初時多有體現。

明初·李昌祺《剪燈餘話》卷三「胡媚娘傳」描寫妖狐胡媚娘被道士所伏,所書檄文中有「九尾盡誅,萬劫不赦」語。
明初·劉基《鬱離子》卷上「九尾狐」寫:「青丘之山,九尾之狐居焉。將作妖,求髑髏而戴之,以拜北鬥,而徼福於上帝。遂往造共工之臺,以臨九丘。九丘十藪之狐畢集,登山而人舞焉。……行未至閼伯之境,獵人邀而伐之,攢弩以射其戴髑髏者。九尾之狐死,聚群狐而焚之,沮三百仞,三年而臭乃熄。」

上引寓言托九尾狐諷刺邪佞徼福之徒,九尾狐的妖物之性非常突出。

起碼早在北宋末年,妲己是九尾狐之說便已流傳到日本與北韓。

康和三年(北宋徽宗建中靖國元年)《狐媚記》:「殷之妲己為九尾狐。」

關於妲己與九尾狐之結合,《狐媚》篇中亦有述。

這種說法流傳到元代,開始體現在講史話本《武王伐紂書》之中。其中出現的金色九尾狐,形象分明參考自唐代的九尾天狐,由此凸顯出附身妲己的九尾妖狐妖性之劇。

明代小說《封神演義》把兩者結合的更加完美。在狐妖文化中,妲己形象與九尾狐完美結合,達到誘惑、不祥、禍國殃民的高度統一。

從「妲己」與「邪化的九尾狐」在文化層面上的結合的那一刻起,以禍水亡國觀為代表的「女禍觀」便與「狐即胡」的觀念便在禍國殃民這一點上產生了共鳴。

寄托在妲己身上的「尤物妖孽觀」與狐身上隱含的古人對「胡」的厭惡忌憚,透過「九尾狐妲己」相互交融並合流,最終使得九尾狐的形象徹底妖邪化。

「九尾狐妲己」是多種文化符號的匯集點,狐媚形象、女色禁忌觀念和女色亡國觀念的都被集中在妲己身上,並共同發展到極致,並從此奠定了九尾狐貍精的基本特徵,即雌化和高度的惑人性。

明·崇禎·碧山臥樵《幽怪詩譚》卷六「瓜步娶耦」寫,洪武時竇明於瓜步遇媚娘拜月,悅而娶之生子,張真人過其宅見妖氣甚重,揮劍斬之,乃一九尾狐。

這則小說可說是明代九尾狐故事的餘波。媚娘本規規矩矩為人妻人母,之所以難逃厄運,只因為九尾狐妖氣太重。

此後,隨著女禍論對妲己的苛責,九尾狐最終亦如妲己一般被極度醜化,變成禍國殃民的災獸和至淫至邪的邪穢妖物。時至今日,這種妖狐印象亦依然遺留在大眾的心中。

結語

先秦時期的靈狐概念,從一開始便往瑞狐和妖狐兩個方向發展。本篇所說的「妖狐」明顯是基於「狐魅」觀念發展而來。

「狐魅」和「妖狐」作祟的目的有時候都莫名其妙的。實際上,這或許只是因為古人往往把生活中遇到的不尋常的怪事歸咎於妖魅。現實世界中大概不存在所謂妖魅。

狐妖的妖異性,來自多個方面,受不同因素影嚮,體現著历朝历代的文化變化現象。由此,狐妖亦承載著各種各樣的文化觀念,不過當中大概大部分都偏向負面。人們對狐的印象亦因而變得惡劣,這種情況要直到清代才有所改善。

參考材料

《中國狐文化》P.59,71,86-99,127-128,149-155,161,李劍國

《狐貍信仰之謎》P.37-43,山民

《「邊緣」之魅———文化視野中的古代狐精故事解讀》

《九尾狐從祥瑞到妖異轉變的思想內涵——以漢唐為中心的考察》張程

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